דף הבית > השתוקקות התבונה לעצמיותה
השתוקקות התבונה לעצמיותה
הוצאה: דוד טרוים (הפצה מנדלי)
תאריך הוצאה: 2022
קטגוריה: עיון / ספרות מקצועית
מספר עמודים: 350

השתוקקות התבונה לעצמיותה

         
תקציר

הפילוסופיה של עמנואל קאנט כשלמות ארכיטקטונית.

            הגותו הביקורתית  של עמנואל קאנט (Immanuel Kant) מוכרת כנקודת ציון חשובה בתולדות הפילוסופיה. הגות זו, מזינה ומפרה את החשיבה הפילוסופית מאז ועד היום. עם זאת, אף חסידי קאנט מובהקים לא יעזו לטעון כי כתביו הביקורתיים מציגים שיטה שלמה ומושלמת.

פרק ראשון

מבוא

הגותו הביקורתית1 של עמנואל קאנט (Immanuel Kant) מוכרת כנקודת ציון חשובה בתולדות הפילוסופיה. הגות זו, מזינה ומפרה את החשיבה הפילוסופית מאז ועד היום. עם זאת, אף חסידי קאנט מובהקים לא יעזו לטעון כי כתביו הביקורתיים מציגים שיטה שלמה ומושלמת.
לכאורה, אי שלמות זו ניתנת להכלה על סמך הבחנה, המוצגת בכתובים2, בין ביקורת התבונה הטהורה, ביקורת האמורה לחקור אפשרותה של שיטה, לבין השיטה השלמה של התבונה הטהורה, אשר תיתכן אך עם השלמה מוצלחת של הביקורת. שיטה אשר קאנט לא הספיק, ושמא לא טרח, להגשימה. אולם, ניצול ההבחנה המושגית החשובה בין 'ביקורת' ובין 'שיטה', לשם הענקת מעין לגיטימיות לנוכחות קשיים פנימיים במסגרת הביקורת, קשיים האמורים להיעלם אך בשיטה השלמה, מבטא אי הבנה עקרונית למהות היצירה הביקורתית של קאנט.
נקדים ונאמר: השלמות הפנימית, הצורנית, הלוגית, חייבת להתממש במלואה כבר בביקורת. שלמות הביקורת היא בהכרח אף שלמות השיטה עצמה. מבחינה צורנית, השיטה אינה מוסיפה דבר על הביקורת, שכן הביקורת היא צורת השיטה. השיטה אמורה אך להעשיר את המסגרת הצורנית של הביקורת בתוכן חומרי. עצם האפשרות של העשרה מעין זו, ראויה לחקירה נפרדת.
הקשיים השונים, המיוחסים ליצירה הביקורתית של קאנט, המונעים הצגתה כשלמות בפני עצמה, שימשו אתגר עיקרי לחשיבה הפילוסופית ההולכת בעקבותיו. חשיבה זו מתכוונת בדרך כלל להשלים מה שנראה לה כחסר או לתקן מה שנדמה כטעון תיקון. המעמד המרכזי של היצירה הביקורתית בתולדות הפילוסופיה מושתת לפיכך, בחלקו הגדול, על ההכרה לא בשלמותה, אלא דווקא בבעייתיות הטמונה בה, בעייתיות המעוררת צורך בהשלמה חיצונית.
הפרשנות המניחה נוכחות קשיים, מתחים וסתירות ביצירה הביקורתית של קאנט, משתלבת בעמדה כללית יותר, המתכוונת להעניק הצדקה מטפיזית גלובלית לאותן בעיות. זו עמדה הרואה בתולדות הפילוסופיה כמעין מצע להתפתחות מתמדת של הרוח. היצירות הפילוסופיות, לתולדותיהן, מממשות תנועה כוללת של הרוח, תנועה אשר רק מכוחה זוכות הן במלוא משמעותן. היצירות הפילוסופיות אינן עומדות כיחידות בדידות, אלא כחוליות בשרשרת של מערכת, המתקדמת באמצעותן אל שלמותה היא. הבנת הפילוסופיה כרוכה לפיכך בהבנת התפתחותה ההיסטורית בזמן. קישור התפתחות הרוח לתנועה ההיסטורית בזמן, מחייב העדר שלמות באותן חוליות. כל חוליה מהווה אך קטע בתנועת הרוח. שלמות הרוח בפועל תוגשם במלואה רק כאשר התהליך ההיסטורי יגיע אל סיומו. חוסר חלקי ואי שלמות טבועים בכל יצירה פילוסופית, כתנאי הכרחי לשיוכה הבלתי נמנע אל רצף ההתפתחות ההיסטורי. אף היצירה הביקורתית של קאנט, כשייכת לקטע מסוים בהתפתחות ההיסטורית של הרוח בזמן, אינה ניתנת להבנה אלא בהקשרה לתולדות הפילוסופיה בעבר ובעתיד. היצירה הביקורתית היא לפיכך חסרת שלמות בהכרח ומכאן גם הקשיים הפנימיים בה. קשיים אשר יקשרו אותה אל הגותם של הבאים בעקבות קאנט ואל התנועה המתמדת של הרוח.
בקצה הנגדי לתפיסת היצירות הפילוסופיות אך כחוליות בשרשרת הגדולה של התפתחות הרוח, ממוקמת עמדה פרשנית המפרקת את היצירות הפילוסופיות למרכיביהן. עמדה זו מניחה כי מרכיבי היצירה עומדים בפני עצמם, ולכן הם שומרים על משמעותם אף מחוץ למסגרתה. כך, ניתן להתייחס למה שמכונה תורת המוסר של קאנט כנושא בפני עצמו לדיון, לניתוח ואף להשוואה עם תורות מוסר אחרות. עם פירוק כזה, היצירה כמכלול מאבדת מעמד הכרחי ובלבדי כלפי מרכיביה. עמדה זו, בהתייחסה ליצירתו הביקורתית של קאנט, תתקשה להצדיק הן טעם הופעת דווקא הנושאים הנדונים ביצירה, כמו גם סדר הופעתם. מדוע, למשל, היצירה הביקורתית פותחת דווקא בתורת הכרה, ומדוע תורת המוסר עולה לדיון לאחר תורת ההכרה ולפני תורת היפה?
מרבית הקשיים הפנימיים, המתחים והסתירות המיוחסים ליצירה הביקורתית של קאנט, נובעים מהערכתה לאור אחת משתי העמדות לעיל. במסגרת זו נטען כי נקודת המוצא הנכונה, להערכה פורייה של היצירה הביקורתית, תושג לא באמצעות שיוכה אל התנועה ההיסטורית של הרוח, אף לא בפירוקה למרכיביה השונים. בניגוד לעמדה הראשונה, אנסה להוכיח כאן כי היצירה הביקורתית אכן עומדת כשלמות בפני עצמה. שלמות המשחררת אותה מכול תלות מהותית ברצף ההיסטורי הכולל. שלמות זו אינה מותנית בקשרים עם יצירות רוח קודמות לה. שלמות זו קובעת אף את התוספות והתיקונים כביכול, שבאו אחריה, כמיותרים וכמושתתים על אי הבנה למהות היצירה הביקורתית. חילוץ היצירה הביקורתית מן המסגרת ההיסטורית הכוללת ישמש אף כתרומה צנועה לחילוץ הפילוסופיה בכלל מן העול ההיסטורי. בניגוד לעמדה השנייה, יובהר כי האחדות הארכיטקטונית של היצירה הביקורתית קודמת בהכרח למרכיביה. היצירה הביקורתית קובעת את מרכיביה כאברי אורגניזם המתקיימים אך במסגרתה ורק במקומם המסוים. הבנה אמיתית ושלמה של אחדות היצירה הביקורתית תושג כאשר יתגלה ההכרח הטמון בכוליותה. לשם כך נדרש להוכיח, בניגוד לפרשנות המקובלת, כי בשלוש הביקורות קאנט כלל אינו בונה תורת הכרה, תורת מוסר, תורת יופי וטלאולוגיה במובנם המקובל.
הוכחת הכוליות והשלמות ביצירה הביקורתית תושג באמצעות קישורן זו לזו, עם העמדת השלמות כתכלית היצירה הביקורתית על מרכיביה. קביעת היצירה הביקורתית כתהליך התקדמות אל שלמותה הפנימית, תחייב העמדת ההשתוקקות לשלמות הפנימית כאינטרס ראשוני של יצירה זו. אינטרס ארוטי המקשר מרכיביה באחדות תכליתית ארכיטקטונית. האחדות הכולית של היצירה הביקורתית אכן נבנית על רעיון ההתפתחות בתבונה. אולם, התפתחות זו מתרחשת אך במסגרת היצירה הביקורתית עצמה. לא התפתחות גלובלית של הרוח, אלא אך התפתחות פנימית ביצירה הביקורתית עצמה, מנקודת המוצא ועד הגשמת התכלית.
האחדות הארכיטקטונית ביצירה הביקורתית – מ'ביקורת התבונה הטהורה', דרך 'ביקורת התבונה המעשית' ועד 'ביקורת כוח השיפוט' – מחייבת אותנו להעריכה כשלמות בפני עצמה המשוחררת מכול תלות מהותית בגורמים מחוץ לה. הקשר היסטורי, אקלים דעות ואפילו עמדותיו של קאנט האיש, שהובעו במסגרות אחרות, כולם כאחד חייבים להיחשב כנטולי כל רלבנטיות ליצירה הביקורתית. זיקה של היצירה הביקורתית אל תכנים חיצוניים לה תעיד על תלות הטבועה בה; תלות השוללת אפשרותה כשלמות בפני עצמה; תלות הממוטטת מהותה הארכיטקטונית. מחויבות למשמעות הארכיטקטונית משמעה התעלמות מכול עמדה או רעיון אשר אינם מופיעים בשלושת הכתבים הביקורתיים.
קאנט פותח הגותו הביקורתית בהכרזה על מהפכה קופרניקנית במטפיזיקה3. הערכת היצירה הביקורתית כשלמות בפני עצמה, מחייבת מעין מהפכה קופרניקנית נוספת, הפעם ביחס לתפיסתנו את מהותה. לביסוס מהפכה זו, נדרש תחילה לניתוח ביקורתי זהיר של פרקי הפתיחה לביקורת התבונה הטהורה. ניתוח זה יביאנו להכרת ההיגיון הפנימי והמהות האמיתית של המהפכה הקופרניקנית ולהטלת ספק במרבית ההנחות המקובלות ביחס לפרקים אלו. זאת כצעד ראשון לטיהור היצירה האדירה של קאנט מן הקשיים המיוחסים לו, ללא כל הצדקה.
כך, הנחה מקובלת היא כי המהפכה הקופרניקנית נועדה לספק מענה לספקנות של דויד יום (David Hume) באמצעות בניה מחדש של גשר איתן, עמיד לאותה ספקנות, בין ההכרה ובין מושאיה, בין הסובייקט ובין עולמו האמפירי. המהפכה הקופרניקנית, בצעדה הראשון המגדיר אידאליזם טרנסצנדנטלי, אכן ממקמת את ההכרה במרכז עולמה. מיקום זה מורה לכאורה על כוונה ברורה לקישור ההכרה אל עולמה המוכר, להתגברות על הקרע הספקני. מגמת הגישור בין היסודות המכוננים הכרה נראית כביטוי כה נאמן לרוח המהפכה הקופרניקנית, עד כי אנו נוטים להטיח נגדה את כישלונה בהגשמתה המלאה. אי ההצלחה להתגבר באופן מוחלט על השניות, וכפועל יוצא על הספקנות, נזקף בדרך כלל לחובתו של קאנט.
אולם, קודם שנטיח ביקורת זו כנגד קאנט, ראוי היה שנבדוק תוקף הנחותינו. הניתן להניח אחדות בין הכרה ובין מושאיה כמטרה במסגרת המושתתת מלכתחילה על תוקף עקרון השניות בין הסובייקט ובין האובייקט? שניות זו אינה נכפית על הביקורת מן החוץ. השניות, בגילומה הקופרניקני, היא יצירה מקורית של תורת ההכרה הביקורתית. ייתכן כי מטרת הביקורת אינה בדיוק להתגבר על השניות ולעגן את עולמה של ההכרה האמפירית בכבלי ההכרח. אפשר כי עניינה של הביקורת הוא דווקא בהרחבת השניות, בהעמקתה ובביסוסה.
השניות נובעת מעיקרון היסוד של האידאליזם הטרנסצנדנטלי, המחייב הכללת יסוד טרנסצנדנטי להכרה – הדבר כשהוא לעצמו, במערכת המטפיזית הביקורתית. יסוד הנדרש כאן, בד בבד עם מיקומו החיצוני, הטרנסצנדנטי4, המונע כל היגד אפריורי אודותיו, אף להצדקת הממשות החומרית של מושאי ההכרה5. הטרנסצנדנטיות הנדרשת של הדבר כשהוא לעצמו גוזרת מאליה שניות הכרחית בינו לבין המושאים המוכרים אשר בהכרח אינם קיימים כשהם לעצמם6. היבט נוסף של השניות מתגלה בהמשך, בעקבות הניסיון הביקורתי לכפוף את מושאי ההכרה, כתופעות, לעקרונות הצורניים של ההכרה. עיקרון הצורניות העליון, אותו 'אני טרנסצנדנטלי', הערב להתאמת מושאי ההכרה לעקרונותיה, נקבע בדדוקציה הטרנסצנדנטלית7 כמצוי בהכרח מעבר למגע ההכרה8. הביקורת קובעת על כן שניות מקורית נוספת, לא רק בצד המושא, אלא אף בצד הסובייקט, בין האני האמפירי המוכר לבין האני הטרנסצנדנטלי, הנעלם מעין ההכרה. הביסוס הביקורתי לעולמה של ההכרה, מוביל להכרת השניות, לא כקושי בלתי צפוי אשר הכרח להיפטר הימנו, אלא כמרכיב חשוב במערך הביקורתי.
במבט ראשון, נראה כי יקשה לקבל את השניות כמרכיב במערך הארכיטקטוני. פער השניות מותיר, כאמור, שני יסודות עיקריים של תורת ההכרה הביקורתית: הדבר כשהוא לעצמו והאני הטרנסצנדנטלי, במעמד בעייתי, כלומר כחסרי תוקף כללי והכרחי, במסגרת החותרת להשגת תוקף זה. המשמעות השלילית, המתחייבת בדבר כשהוא לעצמו, משמעות המציינת את מעמדו הטרנסצנדנטי, משמיטה כל אפשרות להוכיח אפריורי את תפקידו החיובי הנדרש, באותה מידה כמו השלילי, לביסוס עולם ההכרה. אף האני הטרנסצנדנטלי, האמור לבסס את תוקף הקביעות הצורניות של ההכרה ביחס למושאיה ולהכות סופית את הספקנות, נותר כשהוא לעצמו בגדר היפותזה בעייתית נטולת הכרח. הכרה אשר עולמה האובייקטיבי מוגדר כתופעה, לא תצלח להוכיח את ממשות היסודות הטרנסצנדנטיים מבחינתה, הן הדבר כשהוא לעצמו והן האני כשהוא לעצמו.
אולם, עוצמת דרישתנו מן הכתוב, להגשמת ציפיותינו להתגברות על השניות, אינה שוככת כלל בעקבות הכישלון כביכול של הביקורת הראשונה בנקודה זו. נהפוך הוא, אי ההצלחה של התבונה בהתגברות על השניות מגויס דווקא להדגשת הפתרון המהפכני של היצירה הביקורתית. פתרון המתחייב ממוגבלות השימוש העיוני בתבונה, כפי שהתגלתה בביקורת הראשונה – הפתרון המעשי. אינטרס הכוליות המטפיזית אשר נותר בלתי מסופק בתום הביקורת הראשונה, אמור לגלות בתחום המעשי, בפעולה המוסרית, אפיק לגיטימי להגשמת תכליתו. התחום המעשי נקרא לפרוץ את הגבולות אשר הביקורת גזרה על התחום העיוני, להוכיח כי אפשר להתגבר על השניות, אף להתקדם בפועל אל הגשמתה כתכלית. אין פלא אפוא שהביקורת מעניקה לתחום המעשי קדימות בלתי מעורערת על פני התחום העיוני9.
עיון בלתי משוחד בפרקי הפתיחה של ביקורת התבונה המעשית מציב סימני שאלה כבדי משקל נגד עצם ייחוס התואר 'מוסרי' לכל מעשה במציאות האמפירית, וממילא אף נגד הנחת מעשה זה כאמצעי להתגברות על השניות, לכינון גשר איתן בין צד הסובייקט ובין צד האובייקט. מבחינה מעשית, השניות נוכחת כאן בין חוקיות המעש התבוני – חוק החירות, לבין חוקיות המושאים של המעש האנושי – חוקי הטבע. יתר על כן, מתורת מידות אשר אמורה לתלות תקוותה במעשה המוסרי כאמצעי בלבדי להתגבר על השניות, ניתן היה לצפות לעיקרון אשר יורה על קישור המעש אל המוסר. אולם, החוק המוסרי, מבסס השימוש המעשי, מציג תביעה כללית טהורה מכול תוכן10, מכול יחס אל זירת האירועים האמפירית. כפועל יוצא, תורת המוסר הביקורתית חייבת לשלול איכות מוסרית מכול פעולה אמפירית. המוסר מושתת באופן בלעדי על עיקרון החירות, ואילו מעש אמפירי, כשייך לעולם התופעות, כפוף בהכרח לחוקיות עולם זה, למכניזם טבעי השולל אפשרות החירות במסגרתו. השניות ההכרחית בין טבע ובין חירות מחייבת שלילת איכות מוסרית מתחום המעש האמפירי. הנחת הפעולה האנושית האמפירית, כאפיק לגיטימי למימוש החירות ולהגשמת האחדות המטפיזית אינה באה כלל בחשבון.
כפיפות כל מעש אמפירי לטבע, השולל כל אפשרות לחירות בתחומו, מורה לכאורה על עקרותה הפרגמטית של תורת המוסר הביקורתית, על כישלונה בגישור על פני תהום השניות בין טבע ובין חירות. עקרות זו אינה מתיישבת עם הענקת הקדימות לתחום המעשי על פני העיוני. הקרע בין מרכיבי השניות גדול יותר במעשה מאשר בעיון. שימוש עיוני בתבונה מצליח להוכיח לפחות זיקה בין הצדדים, כתנאי הכרחי לאפשרות של הכרה בכלל. תנאֵי ההכרה הטהורה, הקובעים את מסגרת הניסיון, מוכחים אף כתנאֵי מושאיו11. המעשה, לעומת זאת, אפשרי אף לא על פי תנאֵי המסגרת המעשית הטהורה. החירות אינה תנאי הכרחי לפעולה אמפירית. יתר על כן, החירות לא תוכר לעולם כסיבה לפעולה אמפירית. בעולם במושאים האמפירי נתון השלטון הבלבדי למכניזם הטבעי, כניגודה המוחלט של החירות. מבחינת הקשר בין החוקיות הטהורה ובין התחום האמפירי, דווקא השימוש העיוני מצוי מעל השימוש המעשי במובנו כפעולה אמפירית מוסרית. התבונה העיונית, אשר העמידה כלליות טהורה כתנאי הכרחי לכל הכרה, זכאית על כן לבכורה מבחינת אינטרס הגישור.
התעקשות הביקורת על עליונות השימוש המעשי על פני העיוני, ראוי שתעורר בנו הרהור שני ביחס למשמעות האמיתית של השימוש המעשי, כמו גם ביחס לראשוניות מגמת הגישור בין ההכרה לבין סביבתה המוכרת, ביצירה הביקורתית. כאשר יוכח כי העניין המעשי של התבונה אינו בהגשמה עצמית, היסטורית, של עולם מוסרי, כסינתזה של טבע וחירות, אלא בהתוודעות בלתי אמצעית לחירות עצמיותה בחינת כשהיא לעצמה, ללא קשר למעש האמפירי, ייעלמו "קשיי" הביקורת המעשית ותיפתח אפשרות להבנה חדשה אף את טעם המעבר מן העיון אל המעשה, במובנו הביקורתי, כנתיב בלבדי להגשמת תכליתה האמיתית של היצירה הביקורתית.
צעד מתודי ראשון, להבנת מהותה הנסתרת של היצירה הביקורתית, יושג עם קבלתה כיצירה פילוסופית על כל איכויותיה, בכלל זה האיכות האירונית במובנה כאמנות הדו משמעות, ההסתרה וההתחמקות. הארשת הכבדה, הרצינות התהומית והדקדקנות היבשה הנסוכות על כתבי הפילוסוף הקשיש, עשויות אמנם לדכא באיבה כל צפייה להפתעות. במבט ראשון מתקבל הרושם כי האיכות האירונית זרה לרוח הכתבים הביקורתיים. מניעים, כוונות, מגמות והישגים אינם חבויים בין השורות אלא מוצגים במפורש ובמפורט, לעיתים אף בארכנות יתרה ומתישה. הדעה המקובלת, אודות חד ממדיות של הכתבים הביקורתיים, לא תרמה עד כה לחילוצם מהקשיים שהתגלו בם. הנחת היצירה הביקורתית כמלאכת מחשבת של עשייה אירונית, תמקד את תשומת ליבנו למתרחש בין השורות, לרמזים הפזורים פה ושם ולכוונה המסתתרת ברקע הכתוב. בדרך זו תגובש נקודת מוצא מתודית לפשר חדש, הרמוני, אחדותי ונטול סתירות. פשר אשר המלל הכבד, הניסוח המפותל והארכני, הדוגמאות המציגות פן חלקי בלבד של התמונה והצהרות המעידות על אמת אך לא על כל האמת – כולם הם אך אמצעים להתחמקות אירונית ולהסתרת העיקר.
המגמה האמיתית של היצירה הביקורתית, מגמה אשר לאורה תתגלה היצירה הביקורתית כשלמות ארכיטקטונית, חבויה היטב, בהתאם לרוח האירונית, בין השורות. עם זאת, קאנט מפזר רמזים ברורים אודות שייכות מגמה זו למהות האינטרס המטפיזי. אחד הרמזים החשובים מופיע בחתימת ביקורת התבונה המעשית. להלן הקטע:
שני דברים ממלאים את הנפש בהפלאה וביראת כבוד המתחדשות והולכות ומתרבות והולכות ככל שההתבוננות מוסיפה לעסוק בהם תכופות ומתוך דבקות גוברת: השמיים הככובים שמעלי והחוק המוסרי שבתוכי... אני רואה אותם לפני ואני מקשר אותם באורח בלתי אמצעי עם התודעה של קיומי... המבט הראשון של ריבוי העולמות לאין ספור כאילו מבטל את חשיבותי שלי בחינת יצור בהמי, החייב להחזיר את החומר שממנו קורץ אל כוכב הלכת... ואילו המבט השני מעלה עד אין סוף את ערכי בחינת אינטליגנציה על ידי אישיותי, שבתוכה החוק המוסרי מגלה לי חיים שאינם תלויים בבהמיות ואף לא בכל עולם החושים כולו, למצער עד כמה שאפשר ללמוד מתוך הייעוד התכליתי של קיומי על ידי חוק זה, ייעוד שאינו מצומצם לתנאים ולמגבלות של חיים אלה, אלא נסמך אל האין סוף12.
במובאה זו, החוק המוסרי אינו סיבה מניעה לפעולה מוסרית במציאות האמפירית אלא אמצעי יחיד למהפך במודעות העצמית של האדם. בהמיות ארעית, נטולת חשיבות ומשועבדת למכניזם הטבעי, מפנה מקום, מכוח החוק המוסרי, לאישיות אשר אינה מותנית בחושניות הכופה. חיות עצמית הנסמכת, מכוח ייעודה, אל האין סוף. החוק המוסרי מגלה לאדם את יכולתו העצמית להשתחרר מכבלי עולם החושים ומחוקיו המכניסטיים, להתעלות אל מגע בלתי אמצעי עם העולם העל חושני, עולם החירות. החוק המוסרי אמור לקשר באופן מעשי את האדם, לא עם עולמו האמפירי על התניותיו המכניסטיות, אלא אל עולם אחר, שונה ונבדל.
הצלת אפשרות החירות היא, כדברי הכתוב, עיקר התרומה החיובית של ביקורת התבונה הטהורה למטפיזיקה13. החוק המוסרי מוכיח את ממשות החירות בפועל. חירות התבונה המשתקפת בחוק המוסרי, מוכיחה אי תלות עקרונית בנתונים החושניים. תנועת התבונה, החותרת אל חירותה כתכלית, אינה מתקדמת לקישור הנתונים האמפיריים אלא דווקא בכיוון ההפוך. טהרת החוק המוסרי מן החומר ועקרותו ביחס למעשה האמפירי אינם מורים על כשלון בגישור על השניות, היות וגישור זה אינו שייך לתכלית האמיתית של התבונה. כאשר מתברר כי החוק המוסרי מקיים ומעמיק במודע את השניות – בין התבונה, המתוודעת לחירותה הטהורה, ובין המציאות האמפירית, שוללת החירות – מתבקשת מאליה המסקנה המפתיעה בדבר שיוך השניות לאינטרס הביקורתי. ההיבדלות מהנתון האמפירי, לא החתירה לקישורו, משקפת נאמנה את תנועתה התכליתית של התבונה, היודעת כי מושאה התכליתי – חירות עצמיותה, אינה אפשרית בעולמה המוכר. לאור החוק המוסרי, והמטלות המעשיות תכליתיות הנגזרות בשמו, יתברר כי מהות היצירה הביקורתית אינה מתומצתת בהעמדת ההכרה במרכז המציאות המוכרת, אלא דווקא בהיבדלות מפניה, כאמצעי הכרחי להתוודעות התבונה אל עצמיותה כשהיא לעצמה.
פשר חדש למכלול היצירה הביקורתית אינו ניתן לביסוס אך על סמך קטע בודד, כאותה מובאה מחתימת ביקורת התבונה המעשית. לכן, ההוכחה כי המהפכה הקופרניקנית חותרת, מראשיתה ולאורך כל דרכה, להיבדלות ההכרה מנתוניה, ממושאיה האמפיריים, כשלב הכרחי בדרך להתוודעותה אל עצמיותה כשהיא לעצמה, תתפוס מקום מרכזי בפרקים הבאים. עם זאת, הראשוניות המהותית של מוטיב היבדלות ההכרה מנתוניה, אינה מחייבת פסילת כל רלבנטיות מן המגמה הנגדית, החותרת לפניה אל הנתון, לגישור בין הצדדים. הניגוד בין שתי המגמות, המתרוצצות בכתוב, יתבהר עת יתגלה הניגוד הפנימי בהכרה עצמה.
כאשר תואר הפועל 'טבעי' מציין הכרח הטמון בפעולה, פניית ההכרה אל נתוניה, היא אכן פעולה טבעית. פנייה אל הנתון הכרחית להכרתו כתוכן. לכן, טבע ההכרה מכתיב פנייה זו. המטפיזיקה הקדם ביקורתית הניחה את מהות ההכרה כמתכוונת על פי מושאיה, כיכולת קליטת רשמי הדברים עצמם. על פי תפיסה דוגמטית זו, מהות ההכרה מצויה בהרמוניה עם פועלה הטבעי. שניהם חייבו תלות של ההכרה במושאיה. המהפכה הקופרניקנית, מוכיחה כי מהות ההכרה אינה קליטות גרידא והיא מחייבת בה יסוד ספונטני טהור. ספונטניות זו קובעת  אפריורי את צורת מושאי ההכרה. טבע ההכרה, לעומת זאת, אופן פועלה ההכרחי, עדיין מחייב פניה אל הנתון. גילוי המהות הספונטנית בהכרה, אינה בוראת סובייקט מושכל היוצר מושאיו מתוך עצמו. ההכרה עדיין זקוקה למגע עם הנתון החומרי ליצירת תכניה האמפיריים. כאן מתגלה לראשונה הניגוד העקרוני, האיכותי, בין מהות ההכרה, כעצמיות מקורית, לבין טבעה המחייב עדיין תלותה בנתון.
ההכרה, מכורח טבעה, נדרשת בפעולתה האמפירית אל הנתונים החושניים ליצירת תכניה14. טבע ההכרה נזקק לגישור איתן עם נתונים אלו, להבטחת מגעה בם. הפער בין הנתונים החושניים, כמשתנים, פרטיקולריים וחומריים, לבין תבניות ההכרה, כקבועות, כלליות וצורניות, מקנה חשיבות עליונה, מבחינת טבע ההכרה, לאמצעי אשר יצליח לממש מגע זה. האמצעי המקשר הכרה לנתוניה מתגלה בפעולתה האובייקטיבית בכלל ובמדע בפרט. המדע מטיל על הנתונים המשתנים והחולפים, תבניות כלליות וקבועות, חוקי טבע המקשרים אותם נתונים, בחינת מושאים, במערך יחסים סיבתי קבוע. המדע מגלה, ואולי יוצר, פן קבוע של ההשתנות בעולם המושאים. לכן, המדע הוא המימוש האובייקטיבי המושלם של טבע ההכרה הנזקקת לנתון. אולם, המדע כשעצמו אינו מסוגל להבטיח תוקף מדעי לקישור בין הכרה ובין נתוניה.
הספקנות הוכיחה כי הנחת תוקף המדע, נטולה כשלעצמה כל בסיס כללי והכרחי. בדדוקציה הטרנסצנדנטלית תשיב הביקורת לאתגר הספקני ותוכיח כי תוקף המדע ניתן בכל זאת להשגה על סמך הגרעין הטהור, הספונטני והבלתי מותנה של ההכרה – התבונה הטהורה. תוקף פועל ההכרה מותנה מעתה בהוכחת ממשות התבונה כבלתי מותנית, כלומר כשהיא לעצמה. הוכחת ממשות זו, המשמשת מכאן ואילך אתגר ראשוני לביקורת, מחייבת קודם כל היטהרותה מכול הגורמים הפוגמים במעמדה הבלתי מותנה, כלומר שחרור ממחויבותה לנתוניה החושניים. אולם, טבע ההכרה עצמו אינו מאפשר שחרור כזה. ההכרה נקלעת, מכורח טבעה, לחוסר מוצא המחייב פתרון רדיקלי. טבע ההכרה מחייב בעקיפין ומונע במישרין היבדלות מהנתונים החושניים. ההכרה נדרשת להתגבר על טבעה דווקא לשם ביסוס פועלו. הביקורת, אשר אמורה לבסס את תוקף המדע בכלל, חייבת להתקדם נגד הכיוון המתחייב מן המדע ומטבע ההכרה, נגד הפנייה אל הנתון. במקום פנייה טבעית אל הנתון, תובעת הביקורת התעלות למגע בלתי אמצעי עם מה שבהכרח אינו נתון, עם עצמיות התבונה אשר טבע ההכרה מונע הכרתה. בנקודה זו טמון טעם המעבר מהשימוש העיוני אל השימוש המעשי בתבונה.
הניגוד הברור בין המגמה הביקורתית מטפיזית של התבונה לבין המתחייב מטבע ההכרה, בד בבד עם תלות טבע זה במימוש המגמה המטפיזית, מרמז היכן חבוי עיקר העניין הביקורתי. להבנת נקודה זו, ראוי לשוב כעת אל אותו קטע חשוב מחתימת ביקורת התבונה המעשית. כזכור, "שני דברים ממלאים את הנפש בהפלאה וביראת כבוד"15.  הדבר הראשון: "השמיים הככובים מעלי..." השמיים  אינם מורים כאן על גורם התפעלות סובייקטיבי16. השמיים מציינים עולם חושים חיצוני, אובייקטיבי, שההכרה פונה אליו בכורח טבעה: "הדרך הראשונה מתחילה מן המקום שאני תופס בעולם החושים החיצוני..." מקומי האובייקטיבי בעולם החושים החיצוני נקבע באמצעות המדע. המדע, לא ההתרשמות הסובייקטיבית, מציג להכרתי את אין ספור הנקודות הזעירות מעלי כמסות עצומות הנעות במרחבי קוסמוס אין סופי. על סמך המידע המדעי אני נאלץ להודות באפסות ובטלות קיומי האובייקטיבי, הארעי והעלוב בקוסמוס זה: "המבט הראשון...כאילו מבטל את חשיבותי שלי...". אולם, ההכרה המדעית איבדה, בשלב זה, את בלבדיותה, שכן דבר נוסף ממלא את הנפש: "...החוק המוסרי שבתוכי." החוק המוסרי מורה על אופן התגברות התבונה על טבעה לשם הגשמת התכלית המטפיזית. החוק המוסרי אינו בא לקשר את החירות התבונית אל המושאים האמפיריים. כל פנייה אל המציאות האמפירית שייכת לפועל הטבעי חושני של ההכרה, פועל השולל חירותה. החוק המוסרי משקף את יכולת התבונה להתוודעות בלתי אמצעית, על טבעית, עם מהותה כשהיא לעצמה: "הדרך השנייה מתחילה מעצמותי הבלתי נראית...". העצמות, המהות הבלתי נראית, אינה נתון חושני. הדרך השנייה מתחילה עם התגברות התבונה על טבעה, המאלצה להתייחס אל הנתון החושני. התגברות זו מציבה את התבונה אל מול מה שנעלם מהכרתה האובייקטיבית, הטבעית, אל מול עצמיותה הבלתי נראית, המביאה למהפך במודעותה העצמית: "המבט השני מעלה עד אין סוף את ערכי..."
החוק המוסרי, בשמשו נתיב בלעדי של התבונה להתגברות על טבעה ולהתוודעות אל עצמיותה, מעניק, כמתחייב ממסקנות הדדוקציה הטרנסצנדנטלית, אף לפועל טבע ההכרה, למדע, את תוקפו. הקישור המפתיע בין המהות המעשית של התבונה ובין טבעה העיוני, מורה היכן טמון עיקר העניין של המהפכה הקופרניקנית, לא ביחס ההכרה אל סביבתה האמפירית, אלא בדרכה להתגברות עצמית על טבעה האובייקטיבי, הסותר את מהותה. התבונה, כשלעצמה ובשביל עצמה, היא הנושא המרכזי של היצירה הביקורתית על כל מרכיביה.
היחס המורכב בין טבע לבין מהות התגלה, לראשונה בתולדות הפילוסופיה, בהגותו של אריסטו (Aristotle). קאנט אמנם מזכיר את דרכו של אריסטו לאו דווקא בהקשר חיובי17. עם זאת יקשה להתעלם מהדמיון במבנה הארכיטקטוני בין שתי היצירות. זיקה ראשונית תתגלה באפיון העצם (אריסטו) והתופעה (קאנט) כמושאים ראשוניים של תחומי הדיון, כנושאי הממשות בם. הזיקה מתחזקת כאשר מתברר כי הפשטות הנראית של נושאי הממשות מחפה על מורכבות חבויה ביסודם, מורכבות צורה – חומר. ביקורת התבונה הטהורה מורה על תלות עולם המושאים, המשלבים צורה וחומר, בממשות צורת ההכרה כשהיא לעצמה18. במטפיזיקה של אריסטו, קיום העצמים, המשלבים צורה וחומר, תלוי ביש המושלם כצורה אלוהית הקיימת כשהיא לעצמה. המטפיזיקה של אריסטו מציעה פשר כולל לתהליכי העצמים – הפשר התכליתי. פשר זה חושף זיקה חבויה בין העצמים החומריים בטבע לבין היש המושלם. הקיבוע השיטתי ליש המושלם, מעניק לריבוי התנועות של העצמים החומריים משמעות אחדותית כוללת.
הפשר התכליתי, כקושר תהליכי העצם החומרי אל התכלית הצורנית, מורה על היענות החומר לתנאים התכליתיים. נראה כי הפשר התכליתי מייצג לכאורה מגמת קישור בין יסוד החומר ובין יסוד הצורה לשם הגשמת התכלית. אולם, התנועה התכליתית מתקדמת, למעשה, בכיוון הנגדי. הפשר התכליתי19 קובע את סיבת התנועות בעולם לא במשיכה הדדית בין צורה ובין חומר, אלא בהשתוקקות העצם, המורכב על פי טבעו מצורה וחומר, להיפטר מחומריותו, להתגבר על טבעו, להזדהות עם שלמות הקיום הצורני כשהוא לעצמו. הסיבה התכליתית קובעת את המצב הטבעי, המשלב צורה בחומר, לא כמצב רצוי אלא כשלב ביניים בתנועה המתמדת להגשמת התכלית כקיום על טבעי, קיום צורני כשהוא לעצמו. תנועה תכליתית אין משמעה עיצוב החומר בתבנית הצורה. עיצוב זה משמר שניות פונקציונלית בין מעצב ובין מעוצב, בין צורה ובין חומר. עיצוב זה משמר את המצב הטבעי השונה מהמצב התכליתי הנכסף. תנועה תכליתית, המבטאת השתוקקות בעצם להזדהות עם מושאו התכליתי כשלמות צורנית בפני עצמה, חותרת להיטהרות העצם מחומריותו.
ביצירה הביקורתית, בעייתיות המצב הטבעי של ההכרה, דומה למצב העצמים החומריים בשיטת אריסטו. דמיון זה מוביל אל המגמה המרכזית של ספרנו: הטלת פשר תכליתי על כל מרכיבי היצירה הביקורתית של קאנט. אף כאן, ההשתוקקות להיבדלות מן החומר תתגלה כאינטרס מטפיזי ראשון במעלה. בהסתמך על המודל התכליתי בשיטת אריסטו, נחפש ביצירה הביקורתית תכליתיות, על חוקיותה ועל מרכיביה. היצירה הביקורתית מציבה את התבונה במרכז. התבונה מתקדמת אל תכליתה, מכוח השתוקקותה אליה. עם העמדת השתוקקות התבונה לשלמותה כמניע עיקרי לתנועתה התכליתית, תזכה היצירה הביקורתית במשמעות חדשה ומהפכנית, במשמעות ארוטית. הפשר הארוטי יגלה את האינטרס המהותי והראשוני החבוי בתבונה. השתוקקות למגע בלתי אמצעי עם עצמיותה כממשות שהיא לעצמה. השתוקקות זו מניעה את התבונה להתגבר על שימושה הטבעי, על מגעה העיוני בעולמה האמפירי חושני.
השתוקקות שייכת לשימוש המעשי בתבונה20. עם זאת, היא מתגלית כבר בביקורת העיונית. התגלות זו תכונן אף קשר ראשוני בין שימושי התבונה. האנליזה לפעולתה הטבעית של ההכרה, לפנייתה אל נתוני החושים, מגלה הכרות אשר אינן מותנות בקליטות החושנית. הכרות טהורות אפריורי המורות על מקורן הספונטני. התנועה הארוטית תעבור על מכלול כושרי ההכרה, על פי סדרם בביקורת התבונה הטהורה: הסתכלות, שכל ולבסוף תבונה. כל כושר יתגלה במהותו הטהורה התואמת למגמה התכליתית. אולם, בסוף המסע העיוני, הביקורת חייבת להודות כי עקרונות השימוש העיוני אינם מאפשרים, על אף הגרעין הספונטני בהכרה, התעלות תכליתית על פני הפנייה אל הנתון, אמפירי או טהור אך לעולם נתון. השימוש העיוני, למרות סממניו הארוטיים הגלומים בכושרי ההכרה הטהורים אינו מסוגל לרומם את התבונה אל תכליתה הסופית אל עצמיותה הבלתי מותנית.  
בצד הכישלון התכליתי של השימוש העיוני, נפתחת בו גם אפשרות להמשך התנועה התכליתית של התבונה. הביקורת העיונית אינה מצליחה להוכיח ממשות התבונה כשהיא לעצמה. אולם, בד בבד, הביקורת העיונית מוכיחה גם אי יכולת של השימוש העיוני לשלול אפשרות של ממשות זו על אפיוניה ההכרחיים. על אחד מאפיוני התבונה כשהיא לעמה – החירות, נסללת הדרך החדשה, המעשית, אל התכלית. הקביעה הלוגית, החוקית, לאפשרות ההתגבשות העצמית של התבונה, מתוך עיקרון החירות, תתפוס כאן את מקום ההתכוונות אל הנתון. התבונה עתידה לגלות את ממשות חירותה בחוק המוסרי. התבונה הטהורה, כמכוננת מושא מתוך עיקרון החירות, כלומר כתבונה מעשית טהורה, מגשימה את המטרה הראשונית של היצירה הביקורתית. החוק המוסרי מעמיד את התבונה, פנים אל פנים עם חירותה, המשקפת בהכרח את ממשות עצמיותה הטהורה והבלתי מותנית בנתון.
מלוא המשמעות, החבויה במעבר התבונה מן השימוש העיוני אל השימוש המעשי, עתיד להתגלות כאשר יובהר כי התבונה המעשית הטהורה אינה מציגה את החירות כהנחה הכרחית למוסר בלבד. התבונה, כמעשית טהורה, מוכיחה את ממשות החירות כשהיא לעצמה. הוכחת הממשות ההכרחית של החירות תבטא את האינטרס הראשוני של הביקורת. החירות כממשות תבהיר את הטעם והמשמעות של תנועת התבונה מנקודת המוצא למהפכה הקופרניקנית עד להתגלותה כמעשית טהורה.
אולם, התממשות החירות כתבונה מעשית טהורה, אינה חותמת את היצירה הביקורתית. התבונה עתידה לגלות כי אפילו מעמדה המושכל, הטהור, כמתחייב מממשות החירות המתגלה בחוק המוסרי, אינו משנה כלל את מצבה החושני, את כפיפותה גם לחוקי הטבע הנוגדים את חוק החירות. כפל הפנים בתבונה, השניות בין המושכל ובין החושני, מוכיחים כי התממשות התבונה המעשית הטהורה, חסרה ממד טוטלי. חירות המושגת בדרך ההיבדלות הארוטית מן הטבע, אינה יכולה לחול על אותו גורם נבדל. לכאורה יידרש כאן מהפך מושלם בתנועת התבונה. מגמת ההיבדלות הארוטית מן הטבע חייבת לפנות מקומה לפנייה מעשית של התבונה לעיצוב הנתון האמפירי, על פי תנאי התבונה שהתממשה כמעשית טהורה. עיצוב הנתון האמפירי בתבנית החירות אמור להשלים את הכוליות, החסרה בהתממשות התבונה המעשית הטהורה, וכל להגשים את תכליתה הסופית של התבונה. האמנם?
שאלת היחס המעשי, המתחייב מעיקרי הביקורת, בין התבונה לבין החיזיון האמפירי, על רצף אירועיו ההיסטוריים, תתפוס מקום מרכזי בדיונינו על ביקורת התבונה המעשית21. למעשה, תשובה לשאלה זו ניתנה עוד בביקורת התבונה הטהורה. עיקרי השימוש העיוני קובעים אי רלבנטיות של המציאות האמפירית לתכליתיות המעשית. המושא האמפירי, כמוגדר אפריורי על פי התנאים העיוניים, אינו אפשרי כמצע לעיצוב מוסרי. המושא האמפירי מותאם, מכורח חוקיותו הקונסטיטוטיבית, לקליטת סיבתיות מכניסטית, לא לסיבתיות של חירות. הביקורת המעשית כמתווה דרך התבונה אל התכלית המוסרית, הטוטלית והגבוהה ביותר, לא תשנה כהוא זה את מעמד מושאי הטבע. יתר על כן, ניתוח התכלית המוסרית הגבוהה ביותר למרכיביה, יוכיח כי הפנייה אל המושא האמפירי, לעיצובו בתבניות מוסריות כביכול, סותרת אף את עקרונות התכליתיות המעשית.
התכלית המוסרית, בשמה הטוב הגבוה ביותר, אינה אפשרית כסינתזה בין הטבע, כמכלול המושאים האמפיריים, לבין המוסר. קיום מוסרי אינו ניתן להגשמה באמצעות עיצוב הטבע. פניית התבונה אל המציאות האמפירית, לעיצובה המוסרי כביכול, תיקבע כנטולת כל טעם תכליתי. העקרונות התכליתיים יציגו את הפעולה המתמשכת, ההיסטורית, של עיצוב הטבע בידי האדם, כבלתי שייכת למסגרת המעשית. הציווי הטוטלי של התבונה כלל אינו מכוון את ההיסטוריה האנושית, שכן התכלית המוסרית הגבוהה ביותר אינה יכולה להימצא על ציר ההתקדמות ההיסטורי, לו גם יהא משכו אינסופי. מימוש התכלית המוסרית אף אינו אפשרי באמצעות שלילה פיזית של הטבע. שלילה כזו חייבת להתנהל על פי חוקי הטבע בלבד. כלומר, אף היא שייכת, לא לשימוש המעשי אלא לשימוש העיוני. ההתקדמות למימוש התכלית המוסרית תיתכן אך באמצעות שלילה תבונית של הטבע. כלומר, בהיקבעות עצמית בלתי מותנית, על טבעית של התבונה. העקרונות התכליתיים יחייבו את התבונה להמשיך במגמת ההיבדלות מן הטבע, אף במסגרת ההתקדמות המעשית אל התכלית הגבוהה ביותר.  
הניגוד בין צו ההיבדלות התכליתי ארוטי מהטבע לבין כוליות התכלית – האמורה להקיף את מכלול גילומי המציאות, כולל הטבע – ניגוד אשר יאיים לא רק על אפשרות הגשמת התכלית המעשית, אלא אף על תוקף היצירה הביקורתית כולה – ימצא פתרון בלבדי במסגרת האמונה התבונית. האמונה התבונית תבסס אפשרות להתקדמות מעשית אל התכלית, דווקא באמצעות הקפדה על עקרונות ההיבדלות מהטבע החומרי וההיסטוריה האמפירית. האמונה התבונית תוכיח, סופית, את אי הרלבנטיות של המושא האמפירי כחומר להגשמת התכלית המעשית. כל פנייה לעיצובו המוסרי, כביכול, של הטבע בשם הגשמת התכלית המוסרית, תסתור את דרישותיה המעשיות של האמונה התבונית, דרישת נצחיות הנפש ודרישת קיום אלוהים, ותמוטט את היצירה הביקורתית.
הביקורת השנייה עתידה לשרטט במלואו את הנתיב המעשי המפתיע של התבונה אל הגשמת תכליתה. אולם, בכך היצירה הביקורתית אינה מגיעה לסיומה. אחדות המרכיבים השונים בה, כשלמות כוללת, מחייבת מתן תוקף כללי והכרחי למושג ביסודה, מושג התכליתיות. בתום הביקורת השנייה, מושג התכליתיות עדיין חסר תוקף זה. ביסוס מושג התכליתיות הוא סיבה ראשונית, אך לא בלבדית22, למעבר אל הביקורת האחרונה ביצירה – ביקורת כוח השיפוט.
אחדות היצירה הביקורתית מושתתת על קישור מרכיביו לתכלית משותפת שעיקרה התוודעות התבונה לעצמיותה כשהיא לעצמה. התכלית מציינת מצב של מודעות עצמית מושלמת המדגישה את איכותה הרפלקטיבית. במצב התכליתי, התבונה אמורה לממש רפלקסיה בלתי אמצעית, מסתכלת, על עצמיותה. ביכולת הרפלקטיבית טמונה הייחודיות התכליתית של התבונה. היכולת הרפלקטיבית על משמעותה התכליתית תתגלה בביקורת כוח השיפוט. ניתוח הפעילות הרפלקטיבית יספק הוכחה נדרשת לתוקף מושג התכליתיות. התכליתיות תיקבע כעיקר מקורי של ההכרה העומד ביסוד הפעילות הרפלקטיבית של התבונה.  
קישור היכולת הרפלקטיבית בהכרה אל המגמה התכליתית מחייב העמדת הרפלקסיה על פי התנאים התכליתיים, כלומר בהתאמה למגמת ההיבדלות מהנתון המוכר. החלק הראשון של ביקורת כוח השיפוט אכן מוקדש לקביעת רפלקסיה טהורה מכול אפיון אובייקטיבי, מכול יחס אל הנתון המוכר, רפלקסיה אסתטית23. ההיטהרות הרפלקטיבית של ההכרה מנתוניה, מוגשמת בפנייתה אל המושא היפה בטבע. ההכרה, המתבוננת ביופיו של המושא הטבעי, קולטת לא את תכניו אלא את צורתו בלבד, צורה אשר מקורה בהכרה הטהורה עצמה. כושרי ההכרה, המופעלים על ידי צורת המושא היפה, אינם מעבדים חומר נתון אלא את צורתם הם. כך הם מממשים רפלקסיה ייחודית אשר אינה מותנית כלל בקיומו של החומר.
היטהרות ההכרה האמפירית, בהתייחסותה אל היפה, מדימוייה בחינת נתונים, הימצאותה בתוך עצמה, מניבה הנאה טהורה – הנאה אסתטית. תנאי ההנאה האסתטית מן היפה נקבעים מארבעה היבטים שונים. כל היבט יתרום חלקו לקישור היפה אל המגמה הארוטית בתבונה. בתום הדיון האסתטי, היפה יתגלה לא רק כאמצעי ארוטי להיבדלות ההכרה מנתוניה אלא בראש ובראשונה כסמל המוסריות24, כהדמיה סובייקטיבית של התבונה למצבה המושכל בתכליתה הגבוהה ביותר. היפה, כגילום סובייקטיבי של התכלית המעשית, מגשים הישג ארוטי תכליתי כה מושלם, עד כדי העמדת איום נסתר על בלבדיות המטלה המוסרית בהגשמת התכלית. קיבוע החוויה האסתטית במקומה הארכיטקטוני הראוי, יושג באמצעות הדיון בנשגב. הנשגב יקבע את החוויה האסתטית, בגילומה הקיצוני ביותר, לא כאלטרנטיבה נוחה לדרך האינסופית של העמל המעשי, אלא כאמצעי להכרה בראשוניות ההכרחית והבלבדית של הנתיב המעשי.
בעקבות ניתוח היפה שבטבע, על כל היבטיו, תתבקש מאליה התייחסות ליפה מהסוג השני, היפה של האמנות. הדיון באמנות היפה, ליתר דיוק ביוצרה – הגאון, הוא בעל חשיבות ארכיטקטונית ראשונה במעלה. הגאון, כיוצר ייחודי של אמנות יפה, הוא מעצם טבעו עדות חיה להיענות חומר הטבע לעקרונות התכליתיים. היענות אשר נעלמה לחלוטין מעין ההכרה בביקורות הקודמות. גילוי מהפכני זה, ידרבן את התבונה להפנות מבטה הרפלקטיבי אל חומר הטבע, אשר עד לנקודה זו, כמקור השניות וכנושא ההטרונומיות חתר נגד המגמה הארוטית. הפניה הרפלקטיבית אל חומר הטבע מתרחשת בחלק השני של ביקורת כוח השיפוט.
ההתמקדות הרפלקטיבית בחומר הטבע תגלה בו פנים חדשות ומפתיעות, בניגוד גמור לדמותו בעין ההכרה הדטרמינטיבית. חומר הטבע יתגלה להכרה הרפלקטיבית כאוטונומיות ולא כהטרונומיות, כחומר ארוטי התואם לתנאים התכליתיים. בעקבות זאת, מגמת ההיבדלות מן החומר תאבד חיוניות תכליתית. אידיאל האחדות הכולית לא ימצא עוד בניגוד לעקרונות התכליתיים. התגלות החומר כגורם ארוטי תחייב מסקנה מפתיעה ביחס לגורם העומד ביסוד איכותו ההטרונומית, שהתגלתה להכרה הדטרמינטיבית. ההטרונומיות אינה שייכת לחומר עצמו אלא היא מוטלת מהגורם המכתיב להכרה את מבטה הדטרמינטיבי – השכל. בשלבי הסיום של היצירה הביקורתית תגלה התבונה כי הגורם הראשי החותר נגד תנועתה התכליתית מצוי בה עצמה.
ביקורת כוח השיפוט, כביקורת היכולת הרפלקטיבית של התבונה, מתווה לה דרך להתגבר על איכותה השכלית, על מבטה האובייקטיבי הטרונומי. עם ההתגברות הרפלקטיבית על השכל וקביעותיו ובעקבות שיוך תחום המודעות כולו למסגרת הרפלקטיבית25, תתגלה מאליה ההרמוניה בין שימושי התבונה. השימוש העיוני רפלקטיבי יתגלה כשייך מהותית לשימוש המעשי. התבונה תתגבר על השניות האמיתית בה – השניות בין הצורה התבונית לבין הצורה השכלית. התבונה תוכיח את זהותה בשימושיה השונים. הביקורת תגשים את אידיאל הכוליות, על פי התנאים הארוטיים ותסיים את מפעלה בהצלחה.

מהדורה מוקדמת של ספר זה, בשמו אז: "השתוקקות התודעה לעצמיותה" התפרסמה עוד בשנת 1995 בהוצאת מוסד ביאליק. כעת, מוסד ביאליק העניק לי בנדיבותו רישיון להוציא את ספרי מחדש במהדורה דיגיטלית. על כך נתונה לו תודתי העמוקה, ובמיוחד לממונה על ההוצאה לאור, גב' אורית ורטהים-אלירז.
השינוי מהמהדורה המוקדמת בולט כבר בשמו הנוכחי של הספר: 'השתוקקות התבונה לעצמיותה'. המונח 'תבונה' אצל קאנט הוא בעל משמעות מורכבת וכללית יותר מהמונח 'תודעה'. ככזה, הוא מתאים יותר לכוונת הספר. נזכור גם כי בשתיים משלוש הביקורות, המונח 'תבונה' מופיע בכותרתן.
[1] המונחים 'הגות ביקורתית, 'יצירה ביקורתית' ,ה'ביקורת' ודומיהם, מתייחסים ליצירתו של קאנט שהועלתה בשלושת ספרי הביקורת: 'ביקורת התבונה הטהורה', 'ביקורת התבונה המעשית', 'ביקורת כוח השיפוט' ובספרון 'הקדמות לכל מטפיזיקה בעתיד שתוכל להופיע כמדע'.
[2] ביקורת התבונה הטהורה, להלן בתט (תרגמו מגרמנית ש"ה ברגמן ונ' רוטנשטרייך) ירושלים תשכ"ו, עמ' 18. ביקורת כוח השיפוט, להלן בכש (תרגמו מגרמנית ש"ה ברגמן ונ' רוטנשטרייך) ירושלים תשכ"ט, עמ' 18. 
[3] בתט, עמ' 16, 18 (הערה). 
[4] בתט, עמ' 20, 49, 54, 59, 121, 258, 261. 
[5] 'הקדמות לכל מטפיזיקה בעתיד שתוכל להופיע כמדע', להלן: הקדמות (תרגם מגרמנית א' יערי), ירושלים תשל"ב, סעיף 13, הערה ב, עמ' 59-56.
[6] בתט, עמ' 20, 49, 54, 59, 121, 258, 261. 
[7] בתט, עמ' 104-87 
[8] בתט, עמ' 89, 99-97
[9] על משמעותה המדויקת של קדימות התבונה המעשית, ראה להלן סעיף 5 בפרק השני, סעיף 6 בפרק השלישי. 
[10] ביקורת התבונה המעשית, להלן בתמ (תרגמו מגרמנית ש"ה ברגמן ונ' רוטנשטרייך), ירושלים תשל"ג, עמ' 33. 
[11] בתט, עמ' 101
[12] בתמ, עמ' 153 
[13] בתט, עמ' 19 
[14] בתט, סעיף 22, עמ' 95
[15] בתמ, עמ' 153. המובאות הבאות בקטע זה, אף הן מחתימת בתמ. 
[16] להלן, בסעיף 10 בפרק הרביעי, יובהר כי ההתייחסות הסובייקטיבית לשמיים הככובים, כמו גם לשאר גילומי הטבע האדירים והעצומים, מובילה את מבט התבונה דווקא להכרת עליונותה המוחלטת על פני הטבע. 
[17] למשל, יחס קאנט ללוח הקטגוריות של אריסטו. בתט, עמ' 77 
[18] להלן סעיף 8 בפרק הראשון, המוכיח כי הצורניות כשהיא לעצמה (האני הטרנסצנדנטלי) מתנה את תוקף המושאים. 
[19] להלן סעיף 1 בפרק השני. 
[20] בתמ, עמ' 12, הערה 
[21] להלן הפרק השלישי 
[22] להן סעיף 2 בפרק הרביעי 
[23] בכש, עמ' 26. 
[24] בכש, סעיף 59, עמ' 163 ואילך. 
[25] להלן סעיף 10 בפרק החמישי. 

פרק ראשון
המהפכה המדעית

1. הרעיון המדעי
לא יקשה לגייס הסכמה כללית בין הקוראים לגבי עצם נוכחות קו מחשבה מרכזי בכתביו הביקורתיים של עמנואל קאנט. אין אף להטיל ספק בקשר הרעיוני בין אותם כתבים בהתפרשותם על פני הנושאים השונים: הכרה, מוסר, יופי, תכליתיות ועוד נושאי משנה שונים. אולם, קשר רעיוני גרידא אין די בו לביסוס התיזה המרכזית של עבודה זו – הצגת הכתבים הביקורתיים כמכלול מגובש, אחדותי, שיטתי ועקבי.
להגשמת מושג האחדות השיטתית נדרש, כפי שקאנט עצמו מציין26, הרבה יותר מקשר רעיוני. לא די בכך שתורת היפה, כדוגמה, המופיעה בביקורת השלישית, תקבל על עצמה, מכורח אותו קשר רעיוני, את עקרונות תורת ההכרה אשר נקבעו בביקורת הראשונה, בהחלט לא די בכך. אחדות שיטתית, במובנה החמור והמדויק חייבת, ביחס לדוגמה זו, לבסס קשר ארכיטקטוני בין תורת היפה ובין תורת ההכרה. כלומר, להצדיק ההכרח הן בעצם הופעת נושאים אלו והן במיקומם היחסי במכלול. ארכיטקטוניקה, כאמנות השיטות27, תידרש להוכיח גם חיוניות ונחיצות של הדיון ביפה, הן לתורת ההכרה והן לאחדות היצירה הביקורתית כולה.
הארכיטקטוניקה אינה רשאית לבסס פשר העיסוק בנושאים העולים לדיון על רצון הכותב לעסוק בם. הרצון של קאנט האיש אינו שייך למהות הביקורת ואינו אפשרי כגורם ארכיטקטוני. התבססות על רצון הכותב, עשויה להניב צירוף של נושאים נטול כל הכרח פנים שיטתי. צירוף המקושר, לכל היותר, בקשר רעיוני בלבד.
ניתן לדמות אחדות ארכיטקטונית לאורגניזם בו הנושאים השונים, העולים לדיון ביצירה הביקורתית, הם איברים המתחברים באחדות של כוליות28, הנשמעת אך לעיקרון השיטתי. הארכיטקטוניקה מגבשת אוסף כתבים לכלל אחדות שלמה מכוחו של האינטרס המניע את היצירה הביקורתית כולה. בעניין זה נראה כי קאנט אינו מקשה על הקורא. בהקדמה לביקורת התבונה הטהורה קאנט מצהיר כי הוא מתכוון לכונן, פעם ראשונה בתולדות הפילוסופיה, מטפיזיקה בדרך מדעית29. ניתוח המשמעות המדויקת של הדרך המדעית, ומוטב לומר: המתודה המדעית, עתיד לגלות את המהות המגבשת את הכתבים הביקורתיים למכלול שלם ואחדותי.
התואר 'מדע' מיוחס, אף בשפת יומיום, אך לחלק מתחומי הרוח. עקרון החלוקה, בין תחומי הרוח, המשויכים לקבוצת המדעים לבין אלו הנמצאים מחוצה לה, עשוי להתגלות בעקבות העיון בתולדותיהם. כל יצירה אנושית מתוכננת ניתנת להערכה באמות מידה תכליתיות, כלומר כיצירה אשר ניתן להצדיק את טעמה. בחלק מתחומי הרוח, הממד התכליתי חורג מעבר ליצירה הבודדת. בתחומים אלו, יצירות שונות חותרות להגשמת מטרה משותפת, תוך שהן מתקדמות ברציפות לקראתה. תחומי רוח אחרים, חסרים אפילו הסכמה כללית על המטרה. בתחומים אלו גם אי אפשר לזהות התקדמות היסטורית. התנועות במסגרות אלו הן תנועות מקריות.
האופן בו מנוהלת הקבוצה הראשונה, המאוחדת בתנועתה להשגת המטרה המשותפת, מכונה מתודה מדעית. מתודה מדעית היא המתודה המצליחה להכתיב בתחומה תנועת התקדמות בטוחה, רציפה, ללא מעצורים או חזרות, בדרך להגשמת המטרה. תחום ראשון, שהעיון ההיסטורי מאשר שייכותו למסגרת המדעית, הוא תורת ההיגיון. ראשית, תורת ההיגיון לא נסוגה לאחור, מאז כינונה כתחום רוח עצמאי.
את העובדה שתורת ההיגיון הלכה בדרך בטוחה זו [דרך המדע] מאז ומעולם אפשר לראות בכך כי מימי אריסטו לא הייתה צריכה לחזור אף פסיעה אחורנית30.  
חזרות לאחור ניתנות לזיהוי רק כאשר הן מיוחסות למטרה אחת. תורת ההיגיון מספקת, על כן, אפיון מדעי ראשון – התלכדות למטרה משותפת. לאור אותה מטרה, ניתן גם לזהות התקדמות היסטורית לקראתה. אולם, התקדמות כזו לא התרחשה בתורת ההיגיון:  
...וגם זה ראוי לציון בה, כי עד עכשיו לא היתה עשויה לפסוע אפילו פסיעה אחת קדימה31.    
העדר התקדמות אינו שולל מתורת ההיגיון את כתר המדעיות, להיפך. תורת ההיגיון לא נדרשה להתקדמות היסטורית כיוון שאריסטו הצליח בכוחות עצמו להביאה, כנראה, אל תכליתה הסופית:
...ולפי כל מה שניתן לנו לראות היא נדמית שלמה ומושלמת32
קאנט מניח אפשרות כי התנועה המדעית בתורת ההיגיון, מהנחות היסוד עד לתכלית, התרחשה במסגרת הגותו של אריסטו. לפיכך, מאז אריסטו לא נדרשה בה כל התקדמות. ניסיונות להוסיף ולחדש בה כביכול, להניע תנועות נוספות במדע שהגיע אל שלמותו, נבעו מחוסר הבנה למצבו של מדע זה. כאשר תחום רוח התגבש כמדע שלם ומושלם והגיע אל תכליתו המדעית, אין בו מקום לכל תנועות מהותיות. עם זאת, המצב המאפיין את תורת ההיגיון אינו שורר בתחומי רוח מדעיים אחרים. מההקדמה לביקורת התבונה הטהורה ניתן להסיק על אפשרות של שלושה מצבים בתחומים אלה.
המצב הראשון הוא מצב של "מדע" נטול מתודה מדעית. מתודה מדעית מגדירה מטרה ודרך להשגתה. ב"מדעים" נטולי מתודה מדעית שוררים חילוקי דעות הן על המטרה והן על הדרך להתקדם לעברה. הנוכחות המתמדת של עמדות נוגדות ואפילו סותרות, נובעת מאי יכולת של עמדה כלשהי לשלול אפשרות של עמדה נגדית לה. על אף העדר אפשרות להכרעה לוגית במצב זה, ניתן ללמוד מן ההיסטוריה כי מפעם לפעם עמדה כלשהי זוכה ביתרון יחסי על פני עמדות אחרות. יתרון זה, שאינו מתחייב בכורח לוגי, מושג באמצעים אחרים, כגון בכוח הסמכות. מצב זה משול לזירת התגוששות33, זירה כוחנית אשר כל ניצחון בה הוא ארעי בלבד, עד להופעת יריב חזק או מתוחכם יותר, עד להחלפת דוֹגמה אחת באחרת. עמדות התופסות בכורה בתחומן אך אינן מסוגלות להוכיח תוקפן באופן כללי והכרחי, השולל אפשרותן של כל העמדות האחרות, מעידות בכך על אי מדעיותן. תחומי רוח המצויים במצב זה עלולים להיקלע, בתנועותיהן נטולות התכלית, למבוכים חסרי מוצא. מפעם לפעם הם נאלצים אף לנטוש כליל דרך אחת ולעבור לדרכים חלופיות, עד למבוך הבא34. התנועות במצב זה הן תנועות מקריות, מעמדה אחת לניגודה וחוזר חלילה.
על אופי התנועה במצב של העדר מתודה מדעית, ניתן ללמוד מהתבוננות בתחום רוח המצוי במצב זה - המטפיזיקה35. תחום אשר במסגרתו ניתן לטעון דבר והיפוכו. המטפיזיקה משולה לגישוש באפלה בין מושגים. אפלה זו שוללת מראש תנועה בטוחה ורציפה אל ביסוס מערך טיעונים שלם ומושלם שתוקפו כללי והכרחי. משום חילוקי הדעות על הדרך, המטפיזיקה מצויה באותו מצב ביחס לתכלית, כפי שהייתה מיום בריאתה. ליצירת אפשרות להשגת המטרה, הכרח תחילה לצאת מן החושך אל האור, להתבסס על מתודה מדעית. זה השלב השני.
נוכחות מתודה מדעית מוסקת, לפי שעה, ממצבו האמפירי היסטורי של התחום הנדון. כאשר בתחום זה מתממשת תנועת התקדמות רציפה ובטוחה, תנועה תכליתית, מהנחות היסוד אל עבר המטרה, תחום זה משויך לקבוצה המדעית. תחומי רוח במצב זה הם המתימטיקה והפיזיקה36. בשני תחומים אלה שוררת הסכמה כללית על העקרונות, כמו גם על הדרך לתכלית. שני תחומים אלו הצליחו לעלות על דרך המדע. עם זאת, המתימטיקה והפיזיקה, בניגוד לתורת ההיגיון, לא הגיעו אל סוף הנתיב המדעי, אל התכלית השלמה. זאת ניתן להסיק מהדינמיות המתמדת בם. אולם, כאן זו תנועת התקדמות על פי החוקיות המוכתבת ממתודה מדעית, המובילה בבטחה אל התכלית.
ההתממשות השלמה של התכלית מאפיינת את השלב השלישי. במצב זה, תהליך ההתקדמות המדעי מגיע אל סופו. תחום הדיון מוכר כמדע שלם אשר אין להוסיף או להחסיר בו דבר מהותי. ייתכן כי מצב זה שורר בתורת ההיגיון. עם זאת, קאנט מדגיש כי זו אפשרות בלבד37. אם אכן תורת ההיגיון הצליחה להגשים את התכלית המדעית, ייתכן כי הסיבה לכך נובעת מצמצומה. תורת ההיגיון עוסקת אך ביסוד הקבוע של ההכרה, בחוקיות השכל אשר אינה משתנה38.  
המטפיזיקה מצויה, כאמור, בשלב הראשוני, שלב בו ניתן לטעון טענות הפכיות וסתירתיות. קאנט מצהיר על כוונתו לחילוץ המטפיזיקה ממצבה הכאוטי, להעלותה על דרך המלך של המתודה המדעית. דרך אשר תבטיח התקדמות בטוחה, מסודרת ורציפה, תוך הסכמה כללית, אל התכלית. להלן נדון בפירוט באופן ביצוע משימה זו, במהפכה המדעית במטפיזיקה. אולם, כבר כאן ניתן לתהות האם המהפכה המדעית שמכונן קאנט, אמורה להעביר את המטפיזיקה אך אל השלב השני או שמא היא תצליח אף לעבור מהשלב השני אל השלב השלישי, להעמיד מטפיזיקה כמדע שלם, כשיטה מושלמת?  
כפי שניווכח בהמשך, המבנה הייחודי, השיטתי, של היצירה הביקורתית אינו מאפשר מענה מוחלט לשאלה זו אלא בנקודת הסיום. עם זאת, כבר על סמך ההקדמה לביקורת התבונה הטהורה, ניתן להניח כי המטפיזיקה אינה שוללת מראש יישום התהליך המתודי עד לשלב השלישי.
המטפיזיקה, שהיא הכרה ספקולטיבית מבודדת לגמרי של התבונה, המתעלית מכול וכול מעל ללימוד מן הניסיון, ושאינה מושתת אלא על מושגים39.
הדגש על נבדלות המטפיזיקה מן הניסיון, התכנסות התבונה בתוך עצמה, מזכירה את הנבדלות של תורת ההיגיון מהניסיון. נבדלות זו אפשרה לתורת ההיגיון להגשים כנראה את השלב השלישי. פיזיקה, לעומת זאת, בשל קישורה אל ההשתנות של עולם הניסיון, מצויה בשלב השני בלבד ויתכן כי נגזר עליה להתמיד בשלב זה. מטפיזיקה קרובה יותר לתורת ההיגיון מאשר לפיזיקה. לכן, ייתכן כי מימוש התהליך המדעי במטפיזיקה עד לשיטה שלמה ומושלמת, אינו בלתי אפשרי.
בהמשך, הניסוח חד ומפורש יותר. אם אך תעלה המטפיזיקה על דרך המדע, אפשר שתצליח להעמיד מוצר מוגמר אשר אין להוסיף עליו40. הדינמיות המדעית של התפתחות התבונה במטפיזיקה, עשויה להגיע אל תכליתה, במסגרת המהפכה המדעית המתרחשת ביצירה הביקורתית. בדברי פתיחה אלו יש יותר מרמז לגבי אי הרלבנטיות של התנועה ההיסטורית, מה שקאנט מכנה תולדות התבונה, ליצירה הביקורתית. אך בנושא זה עוד נדון בהמשך.
המתודה המדעית ערבה להתקדמות בטוחה ורציפה, מהנחות היסוד אל עבר המטרה, משום יכולה הבלבדית להעמיד טענות שתוקפן כללי והכרחי. השאלה אודות עצם יכולת המתודה המדעית ליצור טענות כאלה, תחייב מענה, כצעד ראשון.
תחומי רוח, אשר על פי אפיוניהם החיצוניים ניתן להניח כי הם מספקים את תנאֵי המתודה המדעית ולכן הם מקובלים כמדעים, לא התפנו לעסוק בשאלת אפשרות המתודה המדעית, ואכן אין זה תפקידם. שאלת אפשרות המדע היא עניינו הבלבדי של המדע הראשוני, מדע אשר אינו רשאי להותיר אף הנחה ללא הוכחה – המטפיזיקה.  
המטלה הראשונית של המטפיזיקה היא, לפיכך, הוכחת עצם אפשרות של מתודה מדעית. כלומר, הצדקת יכולת התבונה להעמיד טענות שתוקפן כללי והכרחי. בטרם תוכח אפשרות זו, אף המדעיות המיוחסת למדעים השונים, חסרה תוקף כללי והכרחי, תוקף מדעי. המסה על אפשרות המתודה המדעית היא ביקורת התבונה הטהורה41. אם ביקורת זו תצליח להוכיח אפשרות של מתודה מדעית, יהא בכך משום ביסוס ראשוני לא רק לאפשרות המטפיזיקה כמדע, אלא אף לאפשרות כל שאר המדעים, אשר עד כה תוקפם אינו מעוגן בכבלי ההכרח. אמנם, המדעים השונים מתנהגים כמדעים. אולם, ייתכן כי מבחינה מהותית הם אינם מדעים והתאמתם לתנאֵי המתודה היא אך מקרה מוצלח חסר כל הכרח.  
2. התגברות על הספקנות
מידת הקושי, הניצב לפתח הביקורת בבואה להוכיח אפשרות לטענות כלליות והכרחיות, מתגלית כאשר מתברר כי המטפיזיקה, על אף מצבה הכאוטי, הצליחה לבסס עמדה מוצקה נגד אפשרות אותן טענות. אותה נוסחת פלא מבוקשת ליצירת מתודה מדעית תהא חייבת לעבור תחילה את מבחן הספקנות הקטלנית של דֵויד יוּם. כפי שניווכח להלן, הביקורת אכן תנטרל את העמדה הספקנית דווקא באמצעות הסקת המסקנות המתחייבות מהקביעה היחידה של הספקנות אשר תוקפה יוכח כהכרחי.  
הביקורת, המתעתדת להוכיח אפשרות המתודה המדעית, חייבת להטרים את המטפיזיקה אשר אמורה להשתמש באותה מתודה. אולם, כדי שהביקורת תצליח להוכיח אפשרות המתודה המדעית, היא עצמה חייבת להשתמש במתודה מדעית. מעגליות זו בנקודת המוצא, מרמזת על מהות המהפכה הקופרניקנית אשר מיד נעמוד על טיבה. מכול מקום, נראה כי ההפרדה המקובלת בין ביקורת ובין שיטה אינה כה ברורה וחד משמעית. הביקורת, כמסכת מדעית על אפשרות המתודה המדעית, אינה יכולה להתקיים מחוץ למדע המטפיזיקה עצמו.
...כאחת עם זאת היא [הביקורת] משרטטת את תחום השיטה כולו, הן מבחינת גבולותיה הן מבחינת כל המבנה הפנימי שלה42.
הביקורת קובעת לשיטה גבולות חיצוניים ומבנה פנימי. הביקורת יוצרת את צורניות השיטה. השלד הצורני, הלוגי, הארכיטקטוני של השיטה. הביקורת עצמה בונה את השלד אשר איתנותו ערבה לתוקף השיטה כולה. השיטה קשורה לפיכך אימננטית לביקורת. השיטה השלמה אינה כוללת יסודות צורניים אשר אינם מצויים כבר בביקורת.  השיטה עשויה להוסיף אך פירוט תוכני, רבגוניות חומרית, על הצורניות הביקורתית. בהיבטי היסודות הצורניים, האחדות והשלמות הפנימית, הביקורת היא השיטה עצמה. הביקורת חייבת לעמוד במבחן השלמות הצורנית. קושי פנימי, אם יתגלה בביקורת, יהא חייב למצוא פתרונו כאן ולא בשיטה השלמה. שלמות הביקורת היא תנאי הכרחי לאפשרות המבנה השלם, התוכני של המטפיזיקה. הביקורת, כשלמות צורנית, בשילובה עם החומר המטפיזי המתאים, תעמיד שיטה מוגמרת, מדעית, אשר אין להוסיף עליה דבר.
השאלה על אפשרות המתודה המדעית היא, כאמור, שאלה על אפשרות טענות שאמִתותן כללית והכרחית. הספקנות היומיאנית השיבה בשלילה על שאלה זו, אולם לא בשלילה מוחלטת. אפילו יוּם לא ערער על תוקפם של משפטים אנליטיים. אלו הם משפטים אשר הנשוא בם אינו מרחיב את מושג הנושא. משפטים אשר הנשוא הוא חלק מהנושא או שהוא הנושא עצמו בשם אחר. משפט אנליטי43 הוא למשל המשפט: 'הגופים הם בעלי התפשטות'. כיוון שגוף מוגדר כבעל התפשטות, משפט זה טוען למעשה: 'בעלי התפשטות הם בעלי התפשטות'. לאמת המובעת במשפט כזה יקשה להתכחש אפילו במסגרת ספקנית. תוקפם הכללי וההכרחי של משפטים אנליטיים מוכר ללא תלות באסכולה מטפיזית כלשהי. המשפטים האנליטיים מושתתים על חוק הזהות בלבד. כל עמדה המנסה להטיל ספק בתוקף חוק זה, חייבת לסתור עצמה, בהיזקקה לתוקפו לניסוח טענותיה.
משפטים אנליטיים הם רק סוג אחד של יחסי נושא-נשוא. סוג יחס אחר מתגלה במשפטים המכונים סינתטיים44. במשפט סינתטי הנשוא אינו כלול במושג הנושא. לכן, ניתוח מושג הנושא לא יכלול כאן כל מידע על הנשוא. משפט סינתטי מרחיב את ידיעתנו על הנושא, מעבר למידע הכלול במושגו. משפט סינתטי הוא אינפורמטיבי. המשפט: 'הגופים הם כבדים' הוא משפט סינתטי. גופים אינם מוגדרים ככבדים. גוף הוא גוף בהיותו כבד או קל. יחס הגוף אל הכבדות אינו יחס הכללה. לכן, תוקפו של משפט זה אינו מתחייב מחוק הזהות. אמתות טענה המובעת במשפט סינתטי מחייבת יציאה מחוץ למושג, למשל באמצעות בדיקה אמפירית למשקלם של הנושאים את התואר 'גוף'.
יקשה להניח כי מדע הכולל משפטים אנליטיים בלבד, עשוי לעורר עניין כלשהו, למרות תוקפו המחייב. מדע, כפי שכל בר דעת מבין מושג זה, חייב לבוא לידי ביטוי במערך משפטים סינתטיים, המרחיבים את הכרתנו. לביסוס מתודה מדעית חסינה בפני כל ספקנות, נדרש לנסח מערך משפטים סינתטיים אשר תוקפם כללי והכרחי, כתוקף המשפטים האנליטיים. במבט ראשון, נראית משימה זו בלתי אפשרית. משפטים סינתטיים מחייבים יציאה אל מחוץ למושג. יציאה כזו מתרחשת בניסיון. הניסיון, כפי שהוכיחה הספקנות, חסר כל תוקף כללי והכרחי. לפיכך, משפטים סינתטיים הם בהכרח נטולי תוקף כללי והכרחי. לכן, נראה כי  מתודה כזו אינה אפשרית.
להתמודדות מוצלחת עם העמדה הספקנית, המאיימת על אפשרות המתודה המדעית, נפרק את הטיעון הספקני למרכיביו:
ה-1. כל הכרת ניסיון חסרה תוקף כללי והכרחי.
ה-2. הכרה בכלל מוגבלת לניסיון בלבד.  
מ. ההכרה בכלל חסרה תוקף כללי והכרחי.
ניתוח טיעון זה יוכיח כי מערך היחסים ההכרחי בין ההקדמות שולל אפשרות קישורן לכלל טיעון בעל תוקף מחייב.
ה-1 מנסחת משפט אנליטי על כל המתחייב מכך. חוסר הכלליות וההכרחיות של הכרת ניסיון נכלל בהגדרת המושג 'הכרת ניסיון'. המושג 'הכרת ניסיון' מורה על הכרה המושגת בניסיון בלבד. התלות האנליטית של הכרת ניסיון בניסיון, מוכיחה כי תוקף כללי והכרחי אינו אפשרי בה. תוקף כללי והכרחי של טענה משמעו אי תלות מוחלטת של אותה טענה בכל גורם שהוא. הכרת ניסיון בעלת תוקף כללי והכרחי, חייבת לפיכך להיות בלתי תלויה גם בניסיון, הן זו משמעות הכלליות וההכרחיות בה, אך כך היא תאבד מעמדה כהכרת ניסיון.  
אף ההבחנה בין תוקף ובין תוכן – הקביעה כי הכרת הניסיון תלויה בניסיון מבחינת תכניה אך לא מבחינת תוקפה, אינה מערערת את המעמד האנליטי של ה-1. התלות המתמדת של ההכרה בקבלת תכניה מן הניסיון, משמעה כי תכנים, המצויים ברשות ההכרה במצב נתון, עשויים להשתנות מכורח הניסיון. כאשר התכנים עשויים להשתנות, מובן כי התוקף, המיוחס לתכנים אלו, אינו יכול לשמור על אי תלותו, על כלליותו והכרחיותו. הכרת הניסיון חסרה, בהכרח אנליטי, תוקף כללי והכרחי, ללא תלות בעמדה מטפיזית ביחס לניסיון.
לעומת המעמד האנליטי של ה-1, שונה מצבה של ה-2. במושג 'הכרה בכלל' לא נכללת הגבלה לניסיון. אפשר להעלות על הדעת, ללא פגיעה בחוק הזהות, אפשרות של הכרה שאינה נזקקת לניסיון. הכרה אשר תכניה נובעים מתוך עצמה. אמנם, הניסיון אינו מאשר נוכחות הכרה מעין כזו. לכן היא נותרת בגדר אפשרות בעייתית, חסרת ממשות. אבל, זו בדיוק הנקודה החשובה. עצם אפשרות של הכרה שאינה הכרת ניסיון, מוכיחה כי ה-2 אינה תוצר של הכרח לוגי הנגזר מחוק הזהות. ה-2 היא קביעה של הכרת ניסיון. הכרה אשר ה-1 שללה את כלליותה והכרחיותה. ה-2 היא טענה אשר גם אם נודה בתוקפה האמפירי, לא נצליח לבסס לה תוקף כללי והכרחי, משום תוקפה האנליטי של ה-1.
כאשר ה-1 שוללת את תוקף ה-2, ברור כי המסקנה הנגזרת מההקדמות חסרה בעצמה תוקף כללי והכרחי. שום כורח לוגי אינו כופה אמיתות המסקנה. האפשרות לטענה הנוגדת את המסקנה הספקנית, אינה נשללת מראש.
3. צעד ראשון – תורת הכרה חדשה  
הטענה הנגדית למסקנה הספקנית אינה שוללת אפשרות לתוקף כללי והכרחי של הכרה. מעניין כי גם השכל הישר45 מתנגד למסקנה הספקנית ותובע לאמץ את המסקנה הנגדית, למצער ביחס להכרות מסוימות.
השכל הישר מוצא כי אינו יכול להימנע מהנחת תוקף כללי והכרחי להכרות מסוימות. כך ביחס לאופן הופעת מושאי ההכרה, נוכחותם בחלל ובזמן. נוכחות בחלל מאפיינת כל מה שמוכר כמושא חיצוני. נוכחות בזמן מאפיינת כל מה שמוכר. כל ניסוי מחשבתי להפשטת מושא מאפיוניו מסתיים עם סילוק המושא עצמו. אי אפשר להתקדם מעבר לכך, כלומר לסלק את החלל בו נכח המושא46. את מקום החלל, שסולק כביכול, תופס בהכרח אותו חלל עצמו. כלל זה תקף גם ביחס לזמן. השכל הישר חייב להודות כי מעמד החלל והזמן שונה ממעמד כל שאר המושאים. השכל הישר אינו מסוגל לערער על הכלליות וההכרחיות של החלל והזמן עבור מושאי ההכרה.
אולם, על אף ההודאה הבלתי נמנעת של השכל הישר בכלליות והכרחיות של החלל והזמן, מובן כי, קודם לביקורת, אין היא ניתנת לביסוס מדעי. החלל והזמן, בין כקיימים לעצמם ככלי קיבול מוחלטים לדברים (ניוטון), בין כמציינים אך יחס בין הדברים (לייבניץ), שייכים לצד הדברים. ההכרה מתוודעת לצד הדברים בניסיון בלבד. כל הכרות הניסיון, אף הכרת החלל והזמן, כפופות בהכרח לקביעה המוחלטת של ה-1. לפיכך, חלל וזמן, על אף כלליותם האמפירית, הם נטולי כלליות והכרחיות במובנה החמור, הבלתי מעורער, המדעי.
עם זאת, כיוון שמסקנת הטיעון הספקני חסרה תוקף כללי והכרחי, ניתן, ללא פגיעה בה-1, להעניק לחלל ולזמן תוקף כללי והכרחי. תוקף זה יושג באמצעות הפרכת החולייה החלשה בטיעון הספקני – הטענה ה-2. ביקורת התבונה הטהורה פותחת בהסקת המסקנות המתחייבות מתוקפה של ה-1 ומחוסר תוקפה של ה-2. זאת ניתן להבין ממשמעות המושג הפותח את המהפכה הקופרניקנית – המושג 'אפריורי'. הכרה סינתטית אפריורי היא הכרה סינתטית אשר תוקפה כללי והכרחי47. משום תוקפה המחייב של ה-1, מובן כי הכרה סינתטית אפריורי חייבת להיות הכרה שאינה תלויה בניסיון48. המהפכה הקופרניקנית בודקת, כמטלה ראשונית, אפשרות להכרות סינתטיות אפריורי49. הכרות אשר עשויות לבסס בלבדית את אפשרותה של המתודה המדעית.
ה-2, אשר טענה לקישור הכרחי של הכרה בכלל לניסיון, התבססה לא על תוקף מדעי אלא על הנחה אפיסטמולוגית מוכרת, זו המניחה כי ההכרה מתכוונת על פי המושאים. הנחה זו מגבילה את ההכרה בכלל לעולם המושאים, לעולם הניסיון, ומניבה את ה-2. העמדת טענה נגדית לה-2 מחייבת, כצעד ראשון, ערעור אותה הנחת יסוד אפיסטמולוגית. לכן, המהפכה הקופרניקנית פותחת בהעמדת תורת הכרה חדשה. תורת הכרה אשר תקבע יחס שונה בין הכרה ובין מושאיה. יחס אשר לא ישלול מראש אפשרות להכרות סינתטיות אפריורי.
האפשרויות ליחס סיבתי בין שני גורמים, הכרה ומושאים, הן שתיים. אפשרות אחת, זו הגורסת כי הכרה מתכוונת על פי המושאים, לא הצליחה להעניק ביסוס מדעי לטענה כלשהי, אף לא לטענה בדבר אי אפשרות התוקף המדעי. נותרה, על כן, האפשרות השנייה, זו אשר מניחה כי המושאים מתכוונים על פי ההכרה. המהפכה הקופרניקנית פותחת באימוץ אפשרות זו ויש עמה נימוק כבד משקל.
אף בטרם דיון באפשרות השנייה, ברור כי כאשר ההכרה אינה תלויה במושאים אלא המושאים תלויים בה, ההכרה שלא על פי המושאים, שלא מתוך הניסיון, אינה בלתי אפשרית. כפועל יוצא, אף התוקף הכללי וההכרחי אינו עוד בלתי אפשרי. הסיכוי למדעיות הוא התובע היפוך היחס בין ההכרה ובין המושאים.
האפשרות לקיבוע כללי והכרחי לחלל ולזמן, כפי שסבור גם השכל הישר, תובע הכרתם לא מתוך הניסיון, אלא מתוך התייחסות ההכרה לעצמה. חלל וזמן אפשריים כהכרות בעלות תוקף כללי והכרחי אך עם העברתם מצד הדברים, הכפוף לתוקפה המוחלט של ה-1, אל צד ההכרה הבלתי מותנית בדברים. בתורת ההכרה החדשה, החלל והזמן עתידים לתפקד כגילומים ראשוניים של עצמאות ההכרה. החלל והזמן, כמרכיבי הכרה בלתי מותנית בניסיון, ישתחררו ממגבלת ה-1. אולם, בכך אין די.  
עצמאות ההכרה היא אכן תנאי הכרחי לאפשרות החלל והזמן כהכרות אפריורי. אך אפשרות זו עצמה נדרשת להוכחה כללית והכרחית. מתודה מדעית אינה מסתפקת בהנחות אודות עצמאות ההכרה. מתודה מדעית חייבת להוכיח כי חלל וזמן מגלמים את אופן תלות המושאים בהכרה. תורת ההכרה החדשה תהא חייבת להורות מדוע וכיצד כל מושאי ההכרה מקבלים על עצמם בהכרח את תנאי החלל והזמן כגילומי ההכרה העצמאית. רק עם הוכחה זו, הביקורת תצדיק באופן מדעי את רעיונה המהפכני.  
הוכחה מדעית, לתלות המושאים בהכרה, חייבת להתבסס על טענה כללית והכרחית. טענה אשר תוכיח אמיתות היפוך היחס בין ההכרה ובין המושאים. טענה אשר תצדיק אפשרות של הכרות שאינן תלויות בניסיון. אולם, טענה כללית והכרחית אודות המושאים תיתכן, מכורח תוקפה המחייב של ה-1, רק מתוך הכרה אשר אינה תלויה בניסיון, שעדיין מצפה להוכחה מכוח טענה שתוקפה יהיה כללי והכרחי. כל אחת ממשמעויות המושג 'אפריורי', כלליות והכרחיות מזה ואי תלות בניסיון מזה, תלויה בזולתה ואינה ניתנת להוכחה מתוך עצמה. נראה כי המהפכה הקופרניקנית נקלעת, במבחנה המדעי הראשון, למעגליות חסרת מוצא המאיימת על תוקפה.
עם זאת, המעגליות במושג 'הכרה סינתטית אפריורי', אינה שוללת בהכרח כל סיכוי להתבסס על הכרה שתוקפה אכן כללי והכרחי. כך, ה-1 היא טענה שאינה מותנית בהנחה כלשהי. לכן, לא ניתן לערער על תוקפה בשום מערכת מטפיזית. ה-1 שומרת על כלליותה והכרחיותה בשל מעמדה האנליטי. המעמד האנליטי עשוי לספק נקודת מוצא ארכימדית אף למהפכה הקופרניקנית. תורת ההכרה החדשה – אשר אמורה להוכיח אפשרות של הכרה אפריורי בשני מובניה, אשר מצדה תצדיק את מדעיות המתודה, אשר על פיה יקבעו אפריורי משפטים סינתטיים – חייבת להתבסס על משפט אנליטי בבואה להוכיח את נקודת המוצא למהפכה, את תלות המושאים בהכרה.
כאמור לעיל, השוני בין משפט סינתטי ובין משפט אנליטי, מתבטא ביחס הנושא לנשוא. היחס בין הנושא ובין הנשוא נגזר מהגדרת הנושא. לכן, משפט סינתטי עשוי להפוך למשפט אנליטי בעקבות שינוי מתאים בהגדרת הנושא. כאשר נושא של משפט סינתטי יוגדר מחדש כך שיכלול בתוכו את הנשוא, ייקבע משפט זה כמשפט אנליטי אשר חוק הזהות מחייב תוקפו הכללי וההכרחי. אכן, נקודת המשען הארכימדית למהפכה הקופרניקנית תושג באמצעות אותם משפטים, אשר בעקבות ההגדרות המתאימות שתספק תורת ההכרה החדשה, ייהפכו למשפטים אנליטיים שתוקפם כללי והכרחי. התוכן, אשר נלווה לתוקף ומעניק לו משמעות, יהא תוכן ההגדרות החדשות של המושגים.
קאנט מציג, בתמציתיות אירונית, אופן מעבר מהמעמד הסינתטי אל המעמד האנליטי:
אם אנו מוסיפים למושג הנושא של המשפט את ההגבלה על פיה נבנה המשפט כי אז יקבל המשפט תוקף ללא תנאי50.
הגבלה של משפט מגולמת בנשוא. משפט סינתטי מתבנית: 'א הוא ב' מגביל נושא א לנשוא ב. כאשר ההגבלה של המשפט , כלומר הנשוא מתווספת למושג הנושא, הופך המשפט לאנליטי שתוקפו כללי והכרחי.  
לכאורה, כל משפט סינתטי ניתן להמרה לאנליטי בעקבות שינוי מתאים בהגדרת הנושא. עם זאת, מובן כי יישום תהליך זה על מכלול המשפטים הסינתטיים יחייב, עד מהרה, סתירות פנימיות במושגים עצמם. יישום פורה של תהליך שינוי ההגדרות חייב להיעשות באופן מבוקר וזהיר על פי עקרון מנחה. המעמד האנליטי נדרש אך לשם ביסוס מדעי של נקודת המוצא, אותם משפטים סינתטיים אשר ההכרה אינה יכולה שלא להודות בתוקפם הכללי וההכרחי, ויחד עם זאת,  נבצר מיכולתה להוכיח תוקף זה. רק ביחס למשפטים אלו יספק המעבר מן הסינתטי אל האנליטי מה שנדרש מהם מלכתחילה, אפילו על ידי השכל הישר, הוכחה מדעית לאותה כלליות והכרחיות. משפטים ממין זה הם המשפטים המקשרים בין מושאי הניסיון ובין החלל והזמן.
המשפטים, אודות נוכחות מושאי הניסיון בחלל ובזמן, ייקבעו כמשפטים אנליטיים שתוקפם מחייב, כאשר הנוכחות בחלל ובזמן תשויך למושג מושאי הניסיון. קודם לכן נקבע הכרח העברת החלל והזמן מצד הדברים אל צד ההכרה המקורית, כאפשרות בלבדית להצדקה מדעית של תוקפם הכללי וההכרחי. עתה, עם הופעת הדרישה להכללת החלל והזמן במושג מושאי הניסיון, מובן כי גם הגדרת מושאי הניסיון חייבת לעבור שינוי מהפכני, אולם, בכך לא די.  
החיפוש אחר התוקף האנליטי כנקודת מוצא בלתי מעורערת, נעשה כזכור לשם מטרה אחת – ביסוס מדעי לאפשרות הכרות סינתטיות אפריורי. נקודת המוצא האנליטית חייבת, על כן, להיות בעלת שימוש טרנסצנדנטלי, כלומר כהכרה אשר על סמך תוקפה נגזרת אפשרותן של הכרות נוספות, סינתטיות אפריורי. המהפכה הקופרניקנית, אשר אמורה להכליל בהגדרותיה החדשות את הנוכחות בחלל ובזמן במושג מושאי הניסיון, תידרש להוכיח כי הכללה זו מאפשרת אף נביעת הכרות סינתטיות אפריורי.
נסכם. על ביקורת התבונה הטהורה מוטל להעמיד מערך הכרה אשר בו החלל והזמן, כשייכים לצד ההכרה המקורית, כלולים במושג מושאי הניסיון. הכללה זו תקנה לחלל ולזמן תוקף כללי והכרחי מבחינת מושאי הניסיון. התוקף האנליטי של החלל והזמן ביחס למושאי הניסיון יידרש אף כבעל משמעות טרנסצנדנטלית, כנושא אפשרות בלבדית להכרות נוספות סינתטיות אפריורי. נבדוק עתה אם המהפכה הקופרניקנית עומדת במשימות אלו.
ההתבססות על משפט אנליטי מספקת נקודת מוצא מוחלטת למתודה מדעית. אולם, נראה כי נקודת מוצא זו משיגה יותר מכפי שנדרש. תוקף משפט אנליטי אינו מותנה במערך אפיסטמולוגי זה או אחר. כזכור, ה-1 שומרת על תוקפה בכל מסגרת מטפיזית. נראה כי קישור אנליטי בין החלל והזמן ובין מושאי הניסיון, מייתר את רעיון המהפכה הקופרניקנית. אם הקשר בין החלל והזמן מזה ובין מושאי הניסיון מזה, הוא קשר אנליטי המוכתב מהגדרת מושאי הניסיון, מה צורך יש ברעיון הראשוני אודות היפוך היחס בין ההכרה ובין המושאים, בהעמדת החלל והזמן כגילומי ההכרה העצמאית?
לקושייה זו ניתן להשיב הן מההיבט המטפיזי והן מההיבט הטרנסצנדנטלי. מבחינה מטפיזית, כל עוד מושאי ההכרה הם דברים כשהם לעצמם51, חייבות הגדרותיהם לשקף מעמד זה. במצב זה, ההכרה אינה רשאית לשנות כהוא זה מהגדרתם לסיפוק דרישותיה המטפיזיות, שהרי הם דברים כשהם לעצמם. כלומר, דברים אשר מעמדם אינו מותנה בכל דבר זולתם, כולל בהכרה המתייחסת אליהם. לו מושאי הניסיון היו דברים כשהם לעצמם, הגדרתם הייתה חייבת לבטא מהותם כבלתי תלויים בהכרה ובדרישותיה. מהות זו בהכרח אינה כוללת את החלל ואת הזמן.
לו החלל או הזמן היו חלק ממהותם הפנימית של מושאי ההכרה בחינת דברים כשהם לעצמם, לא ניתן היה להצדיק רציפות החלל והזמן, רציפות המקנה לחלל ולזמן את משמעותם. כיליון מושא כלשהו היה מחייב אף כיליון החלל והזמן השייכים כביכול למהותו. אכן, אף במסגרת המסורתית, אשר הניחה מושאי הכרה כדברים לעצמם, החלל והזמן הונחו או כקיימים לעצמם, ללא תלות במושאים, או כמייצגים את יחסיהם החיצוניים של הדברים, אך לא כשייכים למהותם הפנימית.
אולם, לא רק מהבחינה המטפיזית נדרש מעבר החלל והזמן לצד ההכרה, קודם להגדרה הקושרת באופן אנליטי מושאי הכרה עם החלל והזמן. נקודת המוצא האנליטית נדרשת להוכיח גם אפשרות של הכרות נוספות, סינתטיות אפריורי. הנחת עצמאות ההכרה מהמושאים והעברת החלל והזמן לצד ההכרה, מאפשרות הכרות סינתטיות אפריורי אודות יחס ההכרה אל החלל והזמן, כלומר יחס ההכרה אל עצמה. ללא הנחת עצמאות ההכרה, וכאשר החלל והזמן נותרים בצד הדברים, אילו הכרות סינתטיות אפריורי הייתה ההכרה מסוגלת לבסס כאשר היא תלויה במושאיה?
קיבוע החלל והזמן בצד ההכרה, נעשה משיקולים מדעיים. למרות זאת, טרם נקבע היכן בדיוק בהכרה ממוקמים החלל והזמן. מיקומם המדויק נקבע בבירור המטפיזי לחלל52 ולזמן53. שאלת המיקום לא הייתה רלבנטית בתורת ההכרה המסורתית, אשר הניחה כי סגולת ההכרה היא בחשיבה בלבד, במושגים. הבירור המטפיזי יוכיח כי גם הנחה זו חסרת תוקף מדעי. הבירור המטפיזי יוכיח כי החלל והזמן אינם שייכים למסגרת המושגית של החשיבה. החלל והזמן מחייבים נוכחות כושר הכרה נוסף, קודם לחשיבה, כושר הסתכלות.  
לחלל ולזמן חלות טוטלית על הכרת הניסיון. לכאורה, ניתן להניח כי החלל והזמן הם המושגים הכלליים ביותר של הניסיון. אולם, החלל והזמן שונים מהותית מהמושגים הכלליים. כל מושג כללי מתייחס בהכרח אל ריבוי של מושגים אחרים, פחות כלליים, השונים זה מזה. כך, לדוגמה, המושג הכללי 'טעם' מתייחס אל מושגים אחרים פחות כלליים כגון: 'מתוק' 'מר' 'חמוץ' ועוד. חלל וזמן אינם מתייחסים אל ריבוי של חללים וזמנים השונים זה מזה ועומדים, בנפרד מן החלל והזמן, בפני עצמם. חלל וזמן הם אחדותיים ואינסופיים. לפיכך, ריבוי חללים וזמנים אפשרי אך כהגבלות של החלל והזמן בכלל.  הגבלות אשר חייבות להניח קדימות השלם, המכיל אותו ריבוי אינסופי. לא ניתן להניח יחס אחר בין החלל והזמן בכלל ובין חלקיהם. לעומת זאת, היחסים בין המושגים הכלליים לבין המושגים הפחות כלליים, פתוחים לספקולציות מטפיזיות.
ברמה המושגית, שום כורח של הכרה אינו כופה קדימות המושג הכללי. אף אם נניח כי המושג הכללי קודם למושגים הפחות כלליים, קדימות זו אינה מחייבת הכללתם בו. יתר על כן, הכללה כזו אינה אפשרית. הכללת הריבוי במושג הכללי הייתה שוללת את השונות והנבדלות של אותו ריבוי. במצב זה, כל משפטי המושג הכללי היו נקבעים אפריורי כמשפטים אנליטיים. המשפט הסינתטי היה בלתי אפשרי.  
חלל וזמן אינם מושגים כלליים. חלל וזמן אף אינם מושגים אמפיריים. מושגים אמפיריים מתייחסים אל ריבוי נתונים ראשוניים. אותם נתונים ראשוניים מופיעים להכרה לעולם על פי תנאי החלל והזמן. חלל וזמן קודמים למושגים האמפיריים.  זמן הוא דימוי הכרחי להופעת כל נתון הכרה. חלל הוא דימוי הכרחי להופעת כל נתון הכרה כמושא חיצוני. ניתן לדמות חלל ללא מושאים, אך לא ניתן לדמות מושאים ללא חלל. חלל וזמן מתנים הופעת חומר הגלם ליצירת מושגים. לכן ברור כי חלל וזמן אינם אפשריים כתוצרים של אותה יצירה. חלל וזמן אינם מושגים אמפיריים.
בשם אפשרות תוקף אפריורי לחלל ולזמן, ההכרח המדעי שולל שיוכם לצד המושאים. ההכרח המדעי משייך חלל וזמן לצד ההכרה. בצד ההכרה, הבירור המטפיזי מוכיח כי חלל וזמן אינם יצירים של חשיבה. חשיבה מוצאת חלל וזמן כנתונים לה ממקור אחר בהכרה. הבירור המטפיזי מחייב נוכחות של כושר הכרה הקודם לחשיבה והמספק לה נתוניה. כושר זה מוגדר כאן כהסתכלות. חלל וזמן הם מרכיבים של הסתכלות ולא של חשיבה.
חלל וזמן הם פן מקורי ספונטני בהכרה. פן הנבדל ממושאי הניסיון, כנדרש לשם אפשרות האפריורי. חלל וזמן חייבים להתקשר, אנליטית, אל מושאי הניסיון, לביסוס נקודת אותה מוצא בלתי מותנית. לשם כך, נדרשת הגדרה מהפכנית למושאי הניסיון. מושג מושאי הניסיון יוגדר כך שיכלול בתוכו נוכחות בחלל ובזמן. כך יושג קישור אנליטי בין מושאי הניסיון ובין החלל והזמן, כגילומי הכרה מקוריים. הגדרה זו שוללת ממושאי הניסיון את מעמדם כדברים כשהם לעצמם שאינם תלויים בהכרה. הגדרה זו תקבע את מושאי הניסיון כתופעות54 
המתודה המדעית, החותרת להשגת מחויבות אנליטית של מושאי הניסיון לחלל ולזמן, חייבת לשלול מעמד ה'כשלעצמו' ממושאי הניסיון, קודם לכל קביעה אחרת אודותם. מעמד ה'כשלעצמו' הונח ללא כל ביסוס מדעי במטפיזיקה הקדם ביקורתית. ההגדרה החדשה למושאי הניסיון תבטיח הן שוני איכותי, בלתי ניתן לשינוי או לערעור, בין הדברים עצמם ובין מושאי הניסיון, והן חלות טוטלית של החלל והזמן על מושאי הניסיון בלבד.  
בעקבות הבהרת המגמה המתודית נראה כי ניתן לגשת כעת להגדרות עצמן, לתיאור המערך החדש הנדרש לקיבוע האנליטי של נקודת המוצא. קיבוע אשר אמור לכונן אפשרותן של הכרות סינתטיות אפריורי ועמן אפשרותה של מתודה מדעית. אולם, קודם לכן, מוטב לוודא כי לא חבויים כאן קשיים אשר עלולים לפגוע בהמשך הבנייה.
במבט ראשון, נחישות המהפכה הקופרניקנית, לחרב עולם מושאים מסורתי רק משום אי התאמתו לכוונותיה המדעיות, עשויה לעורר חוסר אמון ביומרנותה. האם השתוקקות בלתי נלאית לידיעה מדעית די בה כדי להעמיד עולם מושאים על ראשו? האם מאוויים סובייקטיביים, תהא מטרתם אשר תהא, עשויים להניב תוצר אובייקטיבי? כיצד תוערך היומרה המדעית אם יוכח כי דווקא אי ידיעה מדעית הוא המצב ההכרחי של ההכרה?
מענה לשאלה האחרונה ניתן עוד קודם שנשאלה. הדיון לעיל בטיעון הספקני הוכיח כי הקביעה אודות אי הידיעה, כלומר חוסר הכלליות וההכרחיות של ההכרה בכלל, חסרה בעצמה תוקף כללי והכרחי. האפשרות להוכחת הכרח אי הידיעה, נמנעת מכול וכול. אפשרות למצב של ידיעה, למתודה מדעית, נתונה על כן מראש. כל שנדרש הוא לממש אפשרות זאת בפועל. לשם כך מתקדמת הביקורת צעד נוסף להוכחת התוקף הכללי וההכרחי של טענות, אשר מהן תיגזרנה טענות נוספות בעלות אותו תוקף.  
הטענות הנבחרות מתייחסות לנוכחות מושאי הניסיון בחלל ובזמן. נוכחות אשר שום טענה אמפירית אינה מסוגלת להכחישה ויחד עם זאת טרם זכתה לתיקוף מדעי. תנועת הביקורת, אל הוכחה מדעית לאפשרותה של מתודה מדעית, מתקדמת יד ביד עם השכל הישר, דווקא משום בחירתה בטענה אודות מעמד החלל והזמן בניסיון. רק אפיוני החלל והזמן, כאופן קביעתם בביקורת, עשויים לספק כל מה שהשכל הישר חייב להניח אודותם ללא הוכחה. "קושי" בקביעות הביקורת עלול להתגלות רק בצעד השני, אם השכל הישר יירתע מהמסקנות המתחייבות לוגית מעמדתו; אם השכל הישר יסרב לקבל את ההפרדה ההכרחית בין מושאי ההכרה ובין הדברים כשהם לעצמם. קושי מעין זה אינו מורה על בעייתיות בדרך המדעית עצמה אלא אך חוסר עקביות של השכל הישר.
אף עוקצה של השאלה, המקשה על המעבר מהמאוויים הסובייקטיביים לידיעה אל קביעות אודות העולם האובייקטיבי, ניטל למעשה קודם שנשאלה. בהגדרת הפילוסופיה הטרנסצנדנטלית נקבע כי היא אינה מתיימרת לעסוק בדברים עצמם, שהוצאו מעולמה של ההכרה, אלא אך באופן הכרה של הדברים55. הגדרה מגבילה זו חייבת להימצא ביסוד כל תורת הכרה המודעת למהות עניינה ולמגבלותיה. כיוון שההכרה חייבת לעשות שימוש ביכולתה שלה בכל קביעותיה, בכללן הקביעות של תורת ההכרה, מובן כי עולמה הלגיטימי של ההכרה חייב להיות עולם של הכרה בלבד. הדברים בעולמה של ההכרה אינם קיימים כשהם לעצמם ללא תלות בהכרה אלא כאופן התגלותם להכרה, כקיימים ביחס.
העמדות הקדם ביקורתיות לא הקפידו על הבחנה זו. לכן, הן אשר חטאו במעבר בלתי מובן מאופן ההכרה של הדברים אל הדברים עצמם כביכול. הנחת יסוד בכל תורת הכרה שקדמה לביקורת חייבה אמנם הבחנה בין הדברים עצמם – מושאי ההכרה ובין המושגים אודותם בין צד הקיום כשהוא לעצמו ובין השתקפותו בעין ההכרה. יחד עם זאת, שני הצדדים הונחו כשייכים לעולמה הלגיטימי של ההכרה וממילא כמרכיבים של תורת ההכרה.
תורת ההכרה הביקורתית היא העמדה הראשונה המסיקה את המסקנות המתחייבות, מהבעייתיות הנלווית ליומרת ההתייחסות אל הקיום כשלעצמו, הנבדל מן ההכרה, באמצעות ההכרה. המהפכה הקופרניקנית קבעה מראש, בהגדרתה את תחום הדיון הלגיטימי של הפילוסופיה הטרנסצנדנטלית, כי האובייקטיבי של ההכרה אינו הכשלעצמו, אלא זה הכרוך בתנאי ההכרה הכלליים של הסובייקט. האובייקטיביות המדעית חייבת להישמע לתנאֵי ההכרה הכלליים. משום כך מובן המעמד המרכזי של תנאֵי הסובייקט ביחס לאובייקט המוכר. בעקבות הבהרת הקושיות המקדימות, ניתן כעת לפנות לתיאור עצמו.
4. בין אידיאליזם סהרורי לבין שיטה מדעית      
המטלה העכשווית של הביקורת היא לקשר, אנליטית, מושאי ניסיון אל גילומי הכרה עצמאית – חלל וזמן, וכך לבסס שונות בין הדברים עצמם לבין מושאי הניסיון. במבט ראשון נראה כי מטלה זו ניתנת ליישום באמצעות קביעת מושאי הניסיון, על כל מרכיביהם, כתוצרים מקוריים של ההכרה. עמדה זו מוכרת בתולדות הפילוסופיה כעמדה אידיאליסטית. המונח 'אידיאליות' מיוחס, לא אחת, למרכיבי הביקורת56. כדי להסיר כל ספק בנקודת המוצא חשוב להבין כי ההיגיון המתודי של  הביקורת מורה דווקא על העדר כל תוקף מדעי בעמדה האידיאליסטית.
קודם כל, העמדה האידיאליסטית תתקשה להסביר לשכל הישר פשר השוני בין מציאות ובין דמיון. כאשר כל מושאי ההכרה הם יצירים מקוריים של הרוח, במה נבדלת עֵרות מחלום? אידיאליסט עקבי יטען כי אכן אין שוני בין מציאות ובין דמיון והבעיה היא כולה של השכל הישר האוחז, משום מה, בשוני זה. אולם,  האידיאליסט אינו מסוגל לקבע תוקף מדעי לעמדתו. העמדה האידיאליסטית אינה יותר מאשר עוד עמדה, בין שאר עמדות מוזרות, אשר המטפיזיקה הניבה בגישושיה הקדם מדעיים, המקריים וחסרי ההכרח. המתודה המדעית אינה מתכוונת להזדהות עם הסהרוריות הבלתי מחייבת של העמדה האידיאליסטית.
יחס נכון בין הכרה ובין מושאיה כולל את כל המרכיבים המתחייבים בכורח המתודה המדעית. המתודה המדעית תבעה הבחנה מתמדת בין הדברים כשהם עצמם ובין מושאי הניסיון, להוכחת החלות המוחלטת  של החלל והזמן על מושאי הניסיון. לכן, הן מושאי הניסיון והן הדברים כשהם לעצמם חייבים לקחת חלק במערכת המטפיזית.
הדברים כשהם לעצמם אכן הוצאו מעולם ההכרה, אך הם לא סולקו מהביקורת, כדי שתישמר ההבחנה בינם ובין מושאי הניסיון. הבחנה זו חוצצת בין הביקורת המדעית לבין האידיאליזם הסהרורי. הנוכחות של הדברים כשהם לעצמם, במסגרת הביקורת ומחוץ למגע ההכרה, מתחייבת בהכרח. הצורך המדעי, האפשרות לקיבוע טענות כלליות והכרחיות, מעניק לדברים כשהם לעצמם את משמעותם השלילית כדברים קיימים אך מחוץ למגע ההכרה. על הביקורת מוטל כעת לשלב בין כל הגורמים: חלל, זמן, מושאי ניסיון ודברים כשהם לעצמם, כך שתתקבל התוצאה המבוקשת אשר תורה על קשר אנליטי בין החלל והזמן ובין מושאי הניסיון.    
שתי עמדות מטפיזיות חסרות כאמור תוקף מדעי. מצד אחד, עמדה הטוענת כי מושאי ההכרה הם דברים כשהם לעצמם. מצד שני, עמדה המניחה כי מושאי ההכרה הם יצירות מקוריות ובלבדיות של הרוח. בשתי עמדות אלו, על אף העדר התוקף המדעי, טמון גרעין של אמת שהביקורת מאמצת. ההכרח המדעי קובע את שיוך הדברים כשהם לעצמם לתחום המטפיזיקה, אך מחוץ להכרה. ההכרח המדעי קבע גם את ההכרה כיוצרת מקורית, של החלל והזמן. שיוך החלל והזמן להכרה מעניק להם  תוקף כללי והכרחי. הביקורת מתבססת על שני יסודות ראשוניים ונבדלים. הכרה מקורית ודברים כשהם לעצמם. היכן, בין השניים ממוקמים מושאי הניסיון?  
החלות הטוטלית של החלל והזמן על מושאי הניסיון, חלות אשר גם השכל הישר מודה בה, חייבה שלילת מעמד ה'כשלעצמו' ממושאי הניסיון. הכורח המדעי קבע את החלל והזמן כיצירי הכרה מקוריים ולא כדברים שהם לעצמם, כתנאי הכרחי לתוקפם הכללי וההכרחי. מושאי הניסיון, כנוכחים בהכרח בחלל ובזמן, מותנים על כן בהכרה ולכן אינם דברים כשהם לעצמם.    
מושאי הניסיון גם אינם כפי שהאידיאליזם ההזוי מציג אותם. הם אינם תוצר של הכרה בלבד. ההכרה המקורית מניבה, לפי שעה, לא מושאים אלא אך את החלל והזמן. מושאי הניסיון אינם אך חלל וזמן. מושאי הניסיון מכילים גם  תוכן הנוכח בחלל ובזמן. תוכן זה חסר את ההכרח שמגלה ההכרה בחלל ובזמן. קושיית מעמד התוכן עמדה ביסוד כישלונה המדעי של העמדה האידיאליסטית, אשר לא הצליחה לקשר את מושאי הניסיון על תכניהם בכבלי ההכרח המדעי אל ההכרה.
ההכרה המקורית תורמת אך את החלל והזמן ליצירת מושאי הניסיון. השיקול המדעי מחייב כי כל מה שאינו חלל וזמן במושאי הניסיון, משמע אינו מן ההכרה המקורית, חייב להגיע, באופן לא ידוע להכרה, מהדבר כשהוא לעצמו. ליסוד זה תשייך הביקורת את כל מרכיבי הניסיון החסרים כלליות והכרחיות. כך מצליחה הביקורת לשמר הן תוקף מדעי למרכיבי הניסיון הנובעים מעצמיותה והן להצדיק נוכחות המרכיבים המקריים שמקורם בצד הבלתי ידוע.
ביחס למעמד ההכרה בניסיון, גם לשכל הישר יש מה לומר. המתודה המדעית פתוחה לשמיעת עמדותיו ויותר מכך. פתיחות הביקורת לשכל הישר תרמה, בפתח הדיון, לקיבוע רעיון המהפכה הקופרניקנית. המתודה המדעית לא פתחה בהתקפה חזיתית על עמדות השכל הישר אלא דווקא בחיפוש אחר גרעין האמת בהן.  
גרעין זה נמצא בהנחתו הדוגמטית, האי מדעית של השכל הישר אודות כלליותם והכרחיותם של החלל והזמן. המתודה המדעית הציעה לשכל הישר פיתוי שיתקשה לעמוד בפניו, הוכחה מוחלטת, מדעית, לעמדתו זו. אם השכל הישר יענה לפיתוי, הוא חייב לאמץ את כל ה"חבילה" הביקורתית ולהודות כי החלל והזמן הם יצירי הכרה מקוריים ולא דברים כשהם לעצמם. כך, השכל הישר יצטרף מרצונו למהפכה הקופרניקנית. המתודה המדעית אינה כופה עמדתה על השכל הישר אלא היא מציעה לו נתיב לקיבוע הנחותיו. כפי שניווכח מיד, המתודה המדעית תעשה שימוש חוזר בטקטיקה זו, הפעם להוכחת עמדתה ביחס למעמד ההכרה בניסיון.      
השכל הישר מניח כי נתוני החושים הם חומר גלם חיצוני לכל הכרת מושא אמפירי. חיצוניות המתבטאת, על פי השכל הישר, בכך שנתוני החושים כופים עצמם על ההכרה. הכרה אינה יוצרת תחושותיה. הכרה מופעלת על ידי נתוני החושים.  מבחינת השכל הישר, הספקולציות האידיאליסטיות מתנפצות אל מול המעמד הפסיבי של ההכרה בתחושה. הביקורת, בהגדרתה הכרה אמפירית כהכרה חושנית, כהכרה נפעלת57 פותחת בהסכמה עם השכל הישר כנגד האידיאליזם הטוטלי. הביקורת מציעה לשכל הישר, גם כאן, פיתוי מדעי. הביקורת תוכיח חיצוניות הגורם המפעיל הכרה. נותר עוד לראות, אנה יובל הפעם השכל הישר.
תחילה מציעה הביקורת לבדוק אם התחושה ניתנת לקביעה כהיפעלות מוחלטת של ההכרה. האם נתוני החושים הם אותו גורם חיצוני המפעיל את ההכרה. מכוח הקביעות הקודמות של הביקורת, אשר השכל הישר קיבל אותן, מובן כי ההכרה אינה מתפקדת כפסיביות מוחלטת בתחושה. ניתוח התחושות, כדימויי הכרה, מורה כי להכרה גם חלק אקטיבי ביצירת התחושות, באופן הופעתן.
תחושה אינה ניתנת לתפיסה כבדידה מכול וכול, אלא אך כמקושרת לתחושות אחרות. התחושות מתקשרות זו לזו על פי תנאי חלל וזמן, זו בצד זו, זו אחר זו. השיקול המדעי, ביסוס תוקפם ההכרחי של החלל והזמן, תבע נביעתן מן ההכרה. ברור על כן כי קישור התחושות, על פי תנאֵי החלל והזמן, אינו תחושה הנקלטת מן החוץ, שכן הוא נובע מההכרה. קישור התחושות אינו משקף את מצב הדברים עצמם. לו הדברים כשהם לעצמם היו קיימים כאופן הופעתם בחושניות, אף החלל והזמן המוכרים היו משקפים חלל וזמן הקיימים לעצמם והחסרים, משום כך, תוקף מדעי.
כל מה שנוכח בחלל ובזמן, חומר החושים בכלל זה, יצוק כבר בתבניות המקוריות של ההכרה, ולכן אינו יסוד ראשוני הנבדל מן ההכרה. נתוני החושים המוכרים אינם החוץ המפעיל את ההכרה, אלא אך התוצרים ההכרתיים של המגע עימו. היסוד החיצוני הראשוני הנדרש, על ידי השיקול המדעי והשכל הישר כאחד, להצטרף ליכולת המקורית של ההכרה, חייב להימצא כשלעצמו מעבר לכל קביעה בחלל ובזמן. מה שאינו נוכח בחלל ובזמן אינו נתון להכרה. מה שקיומו נדרש אך אינו נתון להכרה הוא, על פי הגדרה, דבר כשהוא לעצמו.
הכרח קיום דברים כשלעצמם, המפעילים הכרה ואינם ניתנים להכרה, מתחייב מהתייחסות מדעית לתפיסת השכל הישר בדבר הצורך בגורם חיצוני נבדל מן ההכרה להצדקת אפשרות מושאי הניסיון. דימויי התחושה משלבים היפעלות – התחושה עצמה, עם מקוריות – אופן קישור התחושות. ההיפעלות מחייבת קיומם של דברים פועלים. המקוריות קובעת כי אותם דברים פועלים אינם קיימים כאופן הופעתם בהכרה. הדברים כשהם לעצמם פועלים באופן כלשהו על הסובייקט, אך בהכרח אינם מטביעים דמותם בחושניות כטבעת חותם בשעווה58. הדימוי הראשוני של כל הכרה הוא הסתכלות. ההסתכלות של ההכרה האנושית, הסתכלות הקודמת בהכרח לחשיבה, היא ההסתכלות החושנית. הבהרת המהות החושנית מחייבת הפרדה בין החלל ובין הזמן. תחילה נתבונן בחלל.
5. הקביעה המדעית למרכיבי ההסתכלות  
הקביעה המדעית למעמד החלל מוצגת בקטע קצר אשר מוטב להציגו תחילה במלואו.
ואולם כיצד אפשר שרוחנו תהיה מצויה בה הסתכלות חיצונית, הקודמת למושאים עצמם, ושבה ניתן לקבוע אפריורי את מושג המושאים? ברור שהדבר לא ייתכן אלא במידה שההסתכלות החיצונית מצויה בסובייקט בלבד, בחינת תכונתו הפורמלית להיות נפעל על ידי מושאים ועל ידי כך לקבל דימוי שאינו אמצעי על המושאים, כלומר הסתכלות; ועל כן בחינת צורה בלבד של החוש החיצוני בכלל59
המפתח להבנת הקטע, טמון בכפל המשמעות של המונח 'מושאים' (Objekten). התרגום העברי מכיל ארבעה מופעים של המונח. במקור המונח מופיע מפורשות אך במופע הראשון והשלישי של התרגום. המופע השני הוא מופע סמוי של הראשון60. הרביעי הוא מופע סמוי של השלישי61. ברור כי המופע הראשון זהה במשמעותו למופע השני, והמופע השלישי זהה במשמעותו למופע הרביעי. אולם, חשוב להימנע מהנחה בלתי זהירה בדבר זהות בין המופע הראשון ובין המופע השלישי.
במופע הראשון, והשני, המונח 'מושאים' מציין את מושאי הניסיון. ההסתכלות החיצונית קודמת למושאי הניסיון בלבד, כדי לקבוע את מושגם אפריורי, בחינת הכרח נוכחותם בחלל. במופע השלישי, והרביעי, מציין המונח מושאים שהסובייקט נפעל מכוחם. לפי עמדת השכל הישר אף מושאים אלו הם מושאי הניסיון. אולם, כפי שכבר הבהרנו, מושאי הניסיון אינם יכולים להפעיל הפעלה חיצונית את ההכרה, היות ואין הם מספקים את התנאי ההכרחי להפעלה חיצונית.
אי אפשר שההכרה תיפעל היפעלות חיצונית מכוח גורמים אשר בחלקם שייכים לעצמיותה. היפעלות חיצונית תיתכן אך מגורם הנבדל לחלוטין מן ההכרה. גורם אשר, משום נבדלות זו, בהכרח אינו נוכח בחלל ובזמן. מה שקיים ולא בחלל ובזמן הוא דבר כשהוא לעצמו. ההכרה עשויה להיפעל היפעלות חיצונית אך מהדברים כשהם לעצמם. הנחת הסובייקט כנפעל היפעלות חיצונית על ידי מושאי הניסיון, הייתה מחייבת קביעת מושאי הניסיון כדברים כשהם לעצמם. אולם, כדברים כשהם לעצמם, אי אפשר שמושאי הניסיון יימצאו בחלל ובזמן, אי אפשר שיהיו מושאי ניסיון.    
השיקול המדעי מחייב להניח כי משמעות המופע השלישי של המונח 'מושאים', מופע המציין מושא כמפעיל את הסובייקט, מורה לא על מושאי ההכרה האמפירית – מושאי הניסיון, אלא על היסוד הנבדל לחלוטין מההכרה – הדבר כשהוא לעצמו, בחינת המצטרף האמיתי של החושניות62. המופע הרביעי, המתייחס לדימוי בלתי אמצעי של המושאים הפועלים, זהה כאמור למופע השלישי. לפיכך, מובן כי דימוי בלתי אמצעי אין כוונתו דימוי משקף אלא אך תוצר ראשוני, בלתי אמצעי, המופיע בהכרה בעקבות ההיפעלות מהדברים עצמם.
החלל עשוי להגשים הדרישה המדעית לקביעת מעמדו האנליטי ביחס למושאי הכרת הניסיון, אם אך יוגדר כאופן היפעלות של ההכרה מן החוץ. היפעלות חיצונית היא תנאי הכרחי של הכרה חושנית לקביעת כל תוכן מוכר כחיצוני. החלל, כאופן היפעלות מן החוץ, חייב להקיף את כל התכנים המיוחסים בהכרה אל החוץ כביכול. 'כביכול', כיוון שהחוץ המוכר אינו החוץ הפועל ולמעשה אינו חוץ כלל. החוץ הפועל נדרש לשם הצדקת היפעלות ההכרה באופן חיצוני. אולם, החוץ הפועל הוא בהכרח מעבר ליכולת תפיסת ההכרה. השיקול המדעי – הקובע תוקף כללי והכרחי לחלל ביחס למושאי הניסיון, מחייב כי ההכרה תתייחס אך אל אופן תגובתה לאותו חוץ פועל. אופן התגובה של ההכרה שייך למצבה הפנימי של אותה הכרה. רק במחיר שלילת החיצוניות המוחלטת מן החוץ המוכר, ניתן לקבע את תוקפו האפריורי של החלל ביחס לכל מושאי הניסיון, אשר למעשה הם אך דימויי הכרה – תופעות.
החוץ המוכר להכרה, אינו אלא אופן התייחסותה אל היפעלותה היא, ולכן אינו חוץ כשלעצמו. עולם הניסיון, על מושאיו ויחסיהם החלליים, אינו קיים כשלעצמו, בחינת חיצוניות הפועלת על ההכרה, אלא אך כדימויי ההיפעלות של ההכרה. עולם ניסיון זה היה נעלם כלא היה לו ההכרה הייתה מסוגלת להתעלות על התנאים החושניים של הסתכלותה החיצונית, המחייבת היפעלות מגורם חיצוני בלתי מוכר.
הגורמים היחידים המספקים את תנאֵי ההפעלה החיצונית של ההכרה, הדברים כשהם לעצמם אינם קיימים בחלל. משמע, הם בשום מקום. החוּמרה המדעית מוכיחה להכרה את אי הבנתה בדברים כשהם לעצמם, ועוד ניתן על כך את הדעת63. עם זאת, אי ההבנה, הגוררת את ההכרה לחוסר מוצא, אינה פוגעת כהוא זה בהכרח הנחת השתתפות הדברים כשהם לעצמם בהפעלת ההכרה. כיוון שההכרה נפעלת בהכרח היפעלות חיצונית, הרי רק מה שהוא גורם חיצוני, יהא אשר יהא, עשוי להפעילה באופן זה.
הדיון בחלל, בנפרד מן הזמן, מנע הצגת מצב ההכרה החושנית במלואו, כיוון שהכרה זו כוללת בהכרח גם זמן, כמרכיב שני של כל הסתכלות חושנית – הסתכלות נפעלת. השיקול המדעי קבע את החלל והזמן במסגרת ההסתכלות החושנית, בפעולת ההכרה הקודמת בהכרח לחשיבה. פעולה אשר כחושניות, תכניה אינם נובעים ספונטנית אלא הם תוצר של היפעלות ההכרה. המתודה המדעית הצדיקה את מעמדו האנליטי של החלל ביחס למושאי ההכרה החושנית, בקביעתו כאופן היפעלות ההכרה מהדברים החיצוניים.  
כל המושאים הנוכחים בחלל, נוכחים אף בזמן. אולם, זמן, בניגוד לחלל, לא חל על המושאים בלבד אלא על כל דימויי ההכרה. המתודה המדעית נדרשת כעת להוכיח את מעמדו האנליטי של הזמן ביחס לכל דימויי ההכרה החושנית. באופן דומה להצדקת מעמד החלל, אף הצדקת מעמד הזמן תושג כאשר הוא ייקבע כתנאי של ההכרה החושנית להכרת דימויים בכלל. הכרה חושנית מושתתת על היפעלות. לכן, תנאי הכרה חושנית להכרת דימויים בכלל, הוא אופן היפעלותה מכול דימוי אפשרי. דימויים, בין חיצוניים בין פנימיים, שייכים בהכרח למצב הפנימי של ההכרה. הזמן, כאופן היפעלות ההכרה מכול דימוי, אינו אלא אופן היפעלות ההכרה מפעולתה שלה64. רק כך מוצדקות כל הדרישות המדעיות: המקוריות של הזמן, שייכותו לחושניות ומעמדו האנליטי ביחס לכל דימויי ההכרה האפשריים.  
קיבוע המעמד האנליטי של החלל ביחס למושאי הניסיון כתופעות, חייבה את שלילת הזהות בין החיצוניות המוכרת – אשר כתופעה אינה אלא דימוי, יציר של הכרה – לבין החיצוניות הפועלת, הנדרשת להצדקת נפעלות ההכרה. החיצוניות הפועלת תיתכן אך בחינת קיום כשהוא לעצמו שאינו ניתן להכרה. המעמד האנליטי של הזמן גורר מסקנה דומה, לא ביחס לחיצוניות אלא ביחס לפנימיות. הזמן הוא אופן היפעלות הרוח מפעולתה היא. מהי אותה רוח פועלת? לכך, בשלב זה, אין תשובה כיוון שהרוח כפועלת, כמו הדברים כשהם לעצמם כפועלים, אינה ניתנת לתפיסה בהכרה. ההכרה תופסת אך את מה שבזמן. הזמן הוא אופן היפעלות לא אופן פעולה. המודעות העצמית של ההכרה יכולה להתייחס אך אל דימויי ההכרה, כלומר אל תוצאות היפעלותה. הרוח, כפועלת, הכרחית לשם ההיפעלות, אך דווקא משום כך היא נותרת בהכרח מעבר ליכולת התפיסה של ההכרה. מה שהכרח להניח את קיומו בפועל ויחד עם זאת את אי אפשרות הכרתו, נקבע כדבר אשר הוא לעצמו. מעמדו האנליטי של הזמן ביחס לדימויי ההכרה, מחייב את הרוח הפועלת בחינת כשהיא לעצמה.  
עד לנקודה זו הצליחה תורת ההכרה הביקורתית לבסס תוקף מדעי, אפריורי, לדימויי החלל והזמן. אולם בכך אין די. הוקף אפריורי של חלל וזמן מושתת על מעמדם האנליטי ביחס למושאי הניסיון, לתופעות. אולם, הביקורת חייבת להוכיח גם משמעות טרנסצנדנטלית ליסודותיה האנליטיים, משמעות אשר תאציל הכרח מדעי על הכרות נוספות. הביקורת נדרשת להוכיח כי מעמדם המדעי של החלל והזמן. מבטיח אף נביעת הכרות סינתטיות שתוקפן אפריורי. נביעה זו מוכחת בבירור הטרנסצנדנטלי לחלל ולזמן65. ההכרות הנוספות, אשר נבנות ממעמדם המדעי של החלל והזמן, הן אותן הכרות הפונות אל החלל והזמן כמושאים.
הגיאומטריה עוסקת בתכונות החלל. השכל הישר מניח שתי הנחות ביחס לגיאומטריה. ראשית, עקרונות הגיאומטריה הם משפטים סינתטיים. הנשואים במשפטים אלו אינם ניתנים לקביעה מתוך מושג הנושא בלבד66. שנית, למשפטי הגיאומטריה מיוחס תוקף כללי והכרחי, כלומר הגיאומטריה מקובלת כמדע. שתי הנחות אלו אינן ניתנות להוכחה על סמך העמדות המטפיזיות, הקדם ביקורתיות, אודות החלל. כאשר החלל מונח כמושא ניסיוני. ברור כי הכרות המתייחסות אליו, ככל הכרות הניסיון, חסרות בהכרח תוקף כללי והכרחי. מה שנוטל מהגיאומטריה את התוקף המדעי. העמדה המניחה כי החלל אינו מושא ניסיוני אלא מושג כללי, מחייבת כי כל משפטי הגיאומטריה נגזרים ממושג זה. במצב זה, נאלץ לוותר על אופיים הסינתטי של משפטי הגיאומטריה.
רק תורת ההכרה הביקורתית, מספקת תוקף מדעי לשתי ההנחות לעיל. קיבוע החלל בהסתכלות, לא בחשיבה, מבהיר מדוע תכונותיו אינן נגזרות ממושגו. תכונות החלל מתגלות אך תוך כדי יציאה מן המושג אל ההסתכלות. כך מוצדק אופיים הסינתטי של משפטי הגיאומטריה. קיבוע החלל בהסתכלות הטהורה – כתנאי האפשרות של ההכרה החושנית הקודמים להכרה הניסיונית – מקנה למשפטי הגיאומטריה תוקף אפריורי מבוקש. רק כך, הגיאומטריה מספקת את הדרישה הטרנסצנדנטלית מתורת ההכרה הביקורתית, ותורת ההכרה הביקורתית מצדיקה בלבדית את ההנחות המדעיות אודות הגיאומטריה.    
אף דימוי הזמן מגלה את משמעותו הטרנסצנדנטלית במסגרת תורת ההכרה הביקורתית. אמנם, הזמן לא זכה במדע ייעודי. אולם, תורת התנועה למשל מושתתת בהכרח על דימוי הזמן67. זמן הוא תנאי הכרחי לאפשרות השינוי בכלל, שינוי אשר התנועה היא מקרה פרטי בו. שתי ההנחות המקובלות ביחס לגיאומטריה, הכלליות וההכרחיות מזה והסינתטיות מזה, מונחות אף ביחס לתורת התנועה. גם כאן, הנחות אלו אינן ניתנות להוכחה אלא על סמך הקביעה הביקורתית לזמן. תנועה ושינוי בכלל אינם ניתנים להבנה על סמך מושג בלבד. שינוי, מבחינת המושג עצמו, משמעו סתירה בנושא. לפיכך, ההכרות אודות השינוי אינן אפשריות כהכרות אנליטיות. רק מיקום תנאי השינוי – הזמן, מחוץ לחשיבה, בהסתכלות, מצדיק אפשרות השינוי באמצעות קביעתו כהכרה סינתטית. שיוך הזמן להסתכלות הטהורה מקנה למשפטיו את התוקף האפריורי הנדרש.  
האסתטיקה הטרנסצנדנטלית הצליחה, באמצעות הבירור הטרנסצנדנטלי, לבסס באופן מדעי תוקף אפריורי לשני תחומים, אשר קודם לכן אך הונחו כמדעים. הבירור הטרנסצנדנטלי משמש להוכחה מדעית של המסגרת המדעית בכלל. הבירור הטרנסצנדנטלי עוסק על כן ביחסי המטפיזיקה עם תחומי רוח אחרים המצפים לאישור מדעי. היות והמטפיזיקה עצמה מצויה עדיין בשלבי הבניה הראשוניים, נתמקד עתה בה עצמה בלבד. כאן יתברר כי האסתטיקה טרם הוכיחה באופן מדעי את קביעותיה המדעיות כביכול.
6. הבעייתיות בתורת ההכרה, קושי או מנוף ארכיטקטוני?
תורת ההכרה הביקורתית פתחה בהסתמכות על משמעותם השלילית של הדברים כשהם לעצמם. כלומר, בקביעת מושאי הניסיון כתופעות ולא כדברים אשר הם לעצמם. בהמשך הדברים, התברר כי תורת ההכרה הביקורתית אינה מסתפקת במשמעות שלילית זו והיא חייבת לייחס לדברים כשהם לעצמם גם משמעות חיובית, כיסודות ראשוניים המפעילים את ההכרה, הן בהסתכלות חיצונית והן בהסתכלות פנימית. ההכרח המדעי בקיומו של יסוד פועל כשהוא לעצמו, גורר את תורת ההכרה הביקורתית לחוסר מוצא.
אם לא נודה במשמעותם החיובית של הדברים כשהם לעצמם, לא נצליח לבסס שום קביעה הכרחית בתורת ההכרה. המשמעות החיובית של הדברים כשהם לעצמם נדרשת משיקולים מדעיים, להבטיח כי המטפיזיקה לא תיפול למבוכי חוסר ההכרח, כפי שהיה עד למהפכה הקופרניקנית. אולם, כיוון שהדברים כשהם לעצמם אינם שייכים לעולמה של ההכרה, לא ניתן לבסס מדעית כל קביעה אודותם.
ואילו המצטרף האמיתי של החושניות, כלומר הדבר כשהוא לעצמו, אין מכירים אותו על ידי כך כלל, ואף אי אפשר להכירו. אולם גם אין שואלים עליו בתוך הניסיון68.
ההכרה האמפירית בהתייחסותה המודעת, אפילו לנתוניה הראשוניים והגולמיים ביותר, מתוודעת אך לנתוני ניסיון, לתופעות. כלומר, לתוצרי היפעלות של ההכרה החושנית מפעולתם של הדברים כשהם לעצמם. הפעולה עצמה והגורמים שביסודה, נותרים בלתי ידועים, בלתי מובנים, ויחד עם זאת הכרחיים לאפשרותה של שיטה מדעית. תורת ההכרה נקלעת, משום הכרח זה, לניגוד פנימי בין קביעותיה. מצד אחד, היא נדרשת אל המשמעות החיובית של הדברים כשהם לעצמם, לקיומם ולפעולתם כיסוד מצטרף לחושניות, להיפעלות ההכרה. מצד שני, תורת ההכרה נשענת על משמעותם השלילית של הדברים כשהם לעצמם. משמעות המחייבת הוצאתם מחוץ לעולם ההכרה ומונעת בהכרח כל קביעה וודאית אודותם.
...לעולם אין לאמור משהו אפריורי על הדברים כשהם לעצמם, שאפשר הם המונחים ביסוד התופעות האלו69  
כל טענה אודות הדברים כשהם לעצמם חסרה בהכרח, משום משמעותם השלילית, תוקף כללי והכרחי, תוקף אפריורי. קביעה זו חלה, כמובן, גם על הטענה בדבר משמעותם החיובית של הדברים כשהם לעצמם, טענה המתבקשת משיקולים מדעיים. לפיכך, תורת ההכרה הטוענת למדעיות, חייבת להתבסס על טענה החסרה תוקף מדעי. טענה אשר בהכרח אינה ניתנת להוכחה במסגרת תורת ההכרה הביקורתית.  
תורת ההכרה הביקורתית אינה רשאית לוותר על אף אחת מהמשמעויות של הדברים כשהם לעצמם. המשמעות השלילית נדרשת לכינון היחס האנליטי בין מושאי הניסיון ובין החלל והזמן. המשמעות החיובית נדרשת למניעת הנפילה אל המבוך האידיאליסטי בקביעת מקור מושאי הניסיון. במצב זה, נותרת תורת ההכרה הביקורתית, על כל יומרתה המדעית, בגדר היפותזה בלבד. יתר על כן, היפותזה הסותרת את עצמה.
בניגוד לדעה המקובלת, בעייתיות זו אינה מבטאת קושי כלשהו ביצירה הביקורתית. כבר על סמך ההקדמה לעיל70, ניתן להבין כי הארכיטקטוניקה של השיטה המדעית מחייבת למעשה מצב כזה. תורת ההכרה היא הנושא הראשון של הביקורת, כיוון שהיא מבססת לראשונה אפשרות לטענות בעלות תוקף מדעי.  דווקא הבעייתיות שמתגלית בתורת ההכרה, מושכת את הביקורת לכיוונים אחרים, מתוך כוונה להתגבר על אותה בעייתיות. כך נוצרת התלות ההדדית בין הנושאים השונים העולים לדיון בביקורת. הארכיטקטוניקה מחייבת כי תורת ההכרה לא תעמוד כשלעצמה כשיטה מדעית אלא כתלויה בהכרח בנושאים הבאים. המעמד המדעי של תורת ההכרה הביקורתית  יוכח במסגרת היצירה הביקורתית אך לא בתורת ההכרה עצמה. רק כך, תורת ההכרה תתפקד כאיבר באורגניזם הארכיטקטוני של היצירה הביקורתית. אורגניזם אשר איבריו תלויים בקישורם ההדדי לכלל כוליות אחת.  
לכן, קושיית המעמד המדעי של תורת ההכרה מחזקת את הפן הארכיטקטוני  בשיטה, דווקא משום העדר האפשרות לפתרונה במסגרת תורת ההכרה עצמה. לו תורת ההכרה הייתה מצליחה להוכיח מכול וכול את מעמדה המדעי, היא לא הייתה נזקקת להמשך הדיון. כך, הביקורת הייתה מאבדת את איכותה הארכיטקטונית, העומדת ביסוד האחדות השיטתית. הארכיטקטוניקה השיטתית מחייבת, כבר בצעדי הבנייה הראשוניים של תורת ההכרה, את חריגת המטפיזיקה הביקורתית אל מעבר לתחום ההכרה, לשם התגברות על הבעייתיות הטמונה בתורת ההכרה עצמה. תורת ההכרה מצידה חייבת, בשם אותה משמעות ארכיטקטונית, להורות על האפשרות להמשך הדרך הביקורתית, על האפשרות לחריגה מתחומה. אפשרות זו נוצרת עם הוכחת חוסר הכוליות של תורת ההכרה. חוסר כוליות הנשען על משמעותם השלילית של הדברים כשהם לעצמם.
העדר הכוליות בהכרה נובע מהכרח אפשרותו של יסוד טרנסצנדנטי להכרה. טרנסצנדנטיות זו מגולמת במשמעות השלילית של הדברים כשהם לעצמם, הקובעת כי מושאי הניסיון, המוכרים להכרה, אינם דברים כשהם לעצמם. לאחר שהביקורת תעמיד תורת הכרה, היא תהא חייבת למצוא נתיב אל אותה טרנסצנדנטיות גם לשם ביסוסה המדעי של תורת ההכרה. היצירה הביקורתית תתקדם בהדרגה אל המעמד המדעי אשר יושג בשלמותו אך עם סיום היצירה הביקורתית. החתירה אל המעמד המדעי מאחדת את שלוש הביקורות בקשר ארכיטקטוני, בקשר שיטתי.
למעבר מדעי, אל מעבר לגבולות כושר ההכרה, תידרש הופעה של כושר אחר בביקורת אחרת. אם התבונה תצליח, באמצעות אותו כושר, להתוודע באופן בלתי אמצעי אל הדבר כשהוא לעצמו, תזכה משמעותו החיובית, אותה משמעות בעייתית עבור כושר ההכרה, בתוקף מוחלט. כפועל יוצא, תורת ההכרה תחלץ מהסתירה הטמונה בה מלכתחילה. הסתירה בתורת ההכרה לא נועדה אלא להכשרת הקרקע לחריגת הביקורת אל מעבר לעולם ההכרה, לא באופן מיסטי אלא בדרך מדעית.
אולם, לפי שעה, הביקורת מצויה עדיין בשלבים הראשונים של תורת ההכרה, אשר אמורה להורות על הכרח האפשרות של טענות סינתטיות אפריורי. לפיכך, נניח עתה למשמעויות הגלובליות, הארכיטקטוניות, של המטפיזיקה הביקורתית ונפנה להמשך ניתוח עולמה המוגבל של ההכרה.  
7. הצורך המדעי בשכל
תורת ההכרה המדעית הוכיחה, עד לכאן, הכרח הפעולה של כושר הכרה אחד, כושר ההסתכלות. הסתכלות, כמקור לנתוני ההכרה החושנית, היא תנאי הכרחי ובלעדי לסיפוק תוקף אפריורי לחלל ולזמן. לכן, גם השכל הישר מחויב כעת לקביעות האסתטיקה הטרנסצנדנטלית,  המוכיחות הנחותיו ביחס למעמד החלל והזמן בהכרה האמפירית. אולם, השכל הישר דורש יותר. השכל הישר מוצא כי ההכרה האמפירית מתייחסת לא אל דימויי הסתכלות, לא אל ריבוי סתמי של "נקודות" בחלל ובזמן, אלא אל מושאים הנתפסים כנבדלים זה מזה וכעומדים בפני עצמם (שולחנות, כסאות וכיו"ב). השכל הישר מצפה כי תורת ההכרה המדעית תתקדם עתה צעד נוסף ותעניק חותמה לתפיסתו זו.
המושאים מופיעים להכרה בחלל ובזמן. לכן, השכל הישר חייב להודות כי גם מושאים אלו אינם דברים כשהם לעצמם, אלא הם תוצר של עיבוד נוסף בהכרה. כושר ההכרה המעבד נתוני הסתכלות לכלל מושאים מכונה שכל. תורת ההכרה המדעית נדרשת כעת לקבע מעמד השכל בהכרה. קביעות מדעיות ביחס לשכל, מחייבות בו ממד טהור. כמצוי מעבר לאיום הספקני, החל אך על הכרת הניסיון, הממד הטהור יספק הדרישות לתוקף כללי והכרחי לקביעוֹת אודות השכל.
הממד הטהור בשכל נדרש כבר מכוח הקביעות המדעיות של האסתטיקה הטרנסצנדנטלית. ממד טהור בהסתכלות מחייב ממד כזה בשכל. שכל אמפירי מעבד את נתוני ההסתכלות האמפירית. שכל טהור מעבד את נתוני ההסתכלות הטהורה71. החשיבה האמפירית היא כושר הכרת המושאים. סביר להניח כי החשיבה הטהורה תעמוד בבסיס אפשרותם, כלומר יצירתם מנתוני ההסתכלות הטהורה. להנחה זו השפעה מכרעת בהארת תורת השכל, תורת ההיגיון.
תורת ההיגיון, במובנה המקובל, עוסקת בצורת השכל בלבד. תוך הפשטתה מכול תוכן72. ההפשטה מהתוכן משחררת את תורת ההיגיון מדיון בשאלת מקור התכנים של השכל. לפיכך, תורת היגיון זו אינה מסוגלת לספק את הנדרש מתורת שכל מדעית. הביקורת המדעית זקוקה לתורת היגיון אשר תצדיק ותוכיח ממד טהור בחשיבה, כלומר יכולת השכל להניב תכנים שאינם מותנים בניסיון, תכנים טהורים.
תורת היגיון, לחשיבה כטהורה, היא תורת ההיגיון הטרנסצנדנטלית73. תורה זו אמורה לקבע תרומה מקורית של השכל להכרה, באמצעות מושגיו הטהורים. מושגי שכל טהור, המוטלים על ההסתכלות הטהורה, יאפשרו גיבוש רצף דימויי הסתכלות למושאים מוכרים.
חשיבה היא סגולת השכל האנושי. חשיבה מגולמת במושגים. כמות המושגים בכלל היא אין סופית באפשרותה. תורת ההכרה המדעית אינה מתעניינת במושגים בכלל, אלא אך במושגים כטהורים. הביקורת תאמץ מתודה מתאימה אשר תבטיח קביעה מדעית של מכלול המושגים הטהורים74.
שימוש במושגים נעשה במשפטים. המשפט הוא תחום הופעה אפשרי של המושג. מושגים מוכרים כשייכים לתחומו של השכל. לכן, גם המשפטים אמורים להשתייך לאותו תחום. גם על דעת השכל הישר, השכל הוא כושר חריצת משפטים75. הביקורת חותרת לגילוי יכולתה המקורית, הטהורה, של הפונקציה השכלית, כתנאי בלעדי לתוקפה המדעי. סביר על כן לחפש אחר יכולת זו במסגרת תנאי האפשרות של המושגים בכלל, מסגרת המשפטים. ניתוח המשפטים עתיד לגלות את יכולתו הטהורה של השכל במלואה, יכולת הגיבוש של ריבוי ההסתכלות לכלל מושאים.
משפט יוצר קשר לוגי בין שני מרכיבים לפחות: נושא ונשוא. קשר זה מותנה בתפקודם הייחודי של כל אחד מהם. נושא מצביע על משהו. משהו זה נקבע בהכרה באמצעות קישורו אל המרכיב השני – הנשוא. נשוא מגביל ומאפיין נושא באמצעות דימוי כללי. דימוי אשר עשוי להתקשר, במשפטים אחרים, לנושאים אחרים. הדימוי הכללי מאמצע כך להכרה את המשהו, שהנושא מצביע עליו. האמצוע משמעו קשר בין מושא ההצבעה של הנושא ובין המושאים האחרים המתקשרים, במשפטים אחרים, לאותו נשוא. התוודעות ההכרה למושא ההצבעה, משמעה קישורו, באמצעות הדימוי הכללי, למוצבעים אחרים. הכרה, באמצעות הנשוא, מטילה פונקציות אחדות על עולם המוצבעים. פונקציות אלו מאפשרות הכרת המוצבעים, קביעתם כמושאים. הנשוא, כדימוי כללי, אינו נתון בהסתכלות. הסתכלות מכילה אך דימויים נקודתיים. לכן, הדימוי הכללי הוא בהכרח תרומת השכל להכרה. דימוי כללי זה הוא המושג. הנשוא מגלם את המושג. כעת נותר לברר מהו המעמד ההכרתי של הנושא.
קודם למהפכה הקופרניקנית, ההנחה המקובלת הייתה כי הנושא מצביע על דבר הקיים כשהוא לעצמו, ללא תלות בהתייחסות ההכרה אליו. הנושא היה שֵם, ייצוג מילולי, של אותו דבר, שהנשוא הציגו להכרה באמצעות אפיון תכונותיו. קישור נושא לנשוא היה מעין השתקפות הכרתית של הקישור הממשי, עצם-תכונה, בעולם הדברים עצמם. בעולם הדברים, עצם קודם לתכונותיו. בהכרה, עצם מתגלה כנושא אך תודות לתיווך נשואיו. הניגוד בין הנחת קדימות קיום העצם לבין קדימות הנשוא בהכרה, הזין פעילות ספקנית בפילוסופיה לתולדותיה.
תורת ההכרה המדעית התגברה על ניגוד זה, בשלילת הנחת הקיום העצמאי של המושאים המוצבעים על ידי הנושאים. הקישור נושא-נשוא אינו משקף עוד מצב כלשהו בעולם הדברים עצמם. עם זאת, תורת ההכרה המדעית, כמנוסחת בשפה המבטאת חשיבה אנושית, מחויבת לחוקיות הלוגית של חשיבה זו. לכן, היחס הלוגי בין נושא ובין נשוא חייב להישאר על כנו גם בה. לנושא במשפט שמור על כן תפקיד המצביע.
הנושא חייב לשמש כמצביע. אולם, הנושא אינו מצביע על דבר כשהוא לעצמו. הנושא מצביע על דבר שאינו כשהוא לעצמו. כלומר על משהו המותנה באופן ההצבעה עליו. אופן ההצבעה מגולם ביחסי נושא-נשוא, בתבניות הלוגיות של המשפטים. בתורת ההכרה המדעית, מושא ההצבעה מותנה בתבניות הלוגיות של המשפטים.
כיוון שסגולת השכל מתבטאת במשפטים וכיוון שמושאי ההצבעה מותנים בתבניות הלוגיות של המשפטים, מובן כי מכלול התבניות הלוגיות של יחסי נושא-נשוא, מורה גם על כל אפשרויות ההצבעה ולכן גם כל אפשרויות המוצבעים. אופני ההצבעה משקפים פונקציות אחדות שמטיל השכל על ריבוי ההסתכלות, כלומר מכלול מושגי השכל הטהור, המאפשר הכרת מושאים. ניתוח התבניות הלוגיות של המשפטים הוא האמצעי המתודי לגילוי מושגי השכל הטהור במלואם76.
הלוח הידוע לתבניות האחדות במשפטים, מציג שתיים עשרה פונקציות שונות המתחלקות לארבעה ראשים. בכל ראש שלוש פונקציות77. מלוח זה נגזר לוח מושגי השכל הטהור, המאפשרים גיבוש ריבוי ההסתכלות לכלל מושאים. בהתאמה לתריסר תבניות האחדות במשפטים, נובעים מהשכל תריסר מושגים טהורים, קטגוריות, הממצים יכולת החשיבה הטהורה.
שכל, כבעל מושגים טהורים, אמור לספק הוכחה מדעית להופעת מושאים בהכרה. מושגים אלו נגזרו, כאמור, מהתבניות הלוגיות של המשפטים. אולם, הוכחת הממד הטהור בשכל עדיין אינה מספקת להוכחת התאמה בין המושגים הטהורים של השכל לבין הפונקציה שהם נדרשים לספק במסגרת המדעית. הצפי הוא שהשכל יפעל, באמצעות מושגיו הטהורים, כפונקציה של אחדות על ריבוי ההסתכלות החושנית. אולם קביעת מושגי השכל הטהור נעשתה ללא כל התייחסות לתנאי ההסתכלות החושנית78. לפיכך, אין זה מובן כלל שתריסר מושגי השכל הטהור אכן פועלים כפונקציית האחדות האמורה לגבש ריבוי של הסתכלות חושנית לכלל מושא מוכר.  
מדוע חייבים מושגי השכל הטהור להתאים לתנאי ההסתכלות החושנית? התנאים החושניים של ההסתכלות אינם שייכים לפונקציה השכלית ולכן אינם מופיעים בתבניות האחדות של המשפטים79. אותה שאלה מתעוררת גם מהכיוון הנגדי. מדוע חייבים החלל והזמן להתאים לתנאי האחדות של מושגי השכל הטהור? תנאים אלו אינם תנאי ההופעה החושניים של הנתונים בהכרה80. ייתכן כי אין כל התאמה בין שני ענפי ההכרה, בין מושגי השכל הטהור מזה ובין תנאי ההסתכלות החושנית מזה81.  
בהעדר התאמה כללית והכרחית, בין אותם ענפי הכרה, התוקף האפריורי של מושגי השכל הטהור, חסר משמעות טרנסצנדנטלית. השכל, במצב כזה, אינו תורם כלל לביסוס תורת ההכרה המדעית, ולוח הקטגוריות חסר כל ערך שיטתי. ההתאמה הנדרשת אינה רשאית להסתמך על העדות האמפירית82, המאשרת בדיעבד, לאחר הופעת המושאים בהכרה, כי השכל תרם חלקו וההתאמה בינו ובין ההסתכלות אכן התממשה בפועל. כאן נדרשת הוכחה מדעית83, להתאמה הפונקציונלית בין השכל, על מושגיו הטהורים, לבין ההסתכלות החושנית על תנאיה. הניסיון אינו מסוגל לאשש כל תוקף מדעי. ההכרה האמפירית אף אינה מודעת להבחנה המדעית, הלוגית, בין הסתכלות ובין חשיבה. ממילא, אין היא יכולה להעיד על ההתאמה הנדרשת ביניהם. להכרח ההתאמה בין פונקציות ההכרה, ולסיפוק הצורך המדעי בשכל, הביקורת מתקדמת אל הדדוקציה הטרנסצנדנטלית לקטגוריות.
8. הדדוקציה הטרנסצנדנטלית    
בסעיף העשׂירי בביקורת התבונה הטהורה, בו מוצגים לראשונה מושגי השכל הטהור, נכתב כי אותה פונקציה שכלית פועלת הן בהענקת אחדות לוגית למשפט והן בהענקת אחדות סינתטית לריבוי ההסתכלות84. ניסוח זה אינו הוכחה מדעית אלא אך הכרזה המבטאת צורך טרנסצנדנטלי של תורת ההכרה בשכל. ההוכחה המדעית לתוקפם הטרנסצנדנטלי של מושגי השכל הטהור, הכרח פעולתם על ריבוי ההסתכלות החושנית. נעשית בדדוקציה הטרנסצנדנטלית לקטגוריות85.
קישור בכלל משמעו הבאת ריבוי אל אחדות86. הוכחה מדעית, לפעולת הקישור השכלית על נתוני ההסתכלות, חייבת על כן לאתר את האחדות הראשונית המאפשרת פועל הקישור של השכל. אחדות היא גם הקטגוריה הראשונה בקבוצת הכמות87. אולם, קטגוריה זו אינה האחדות המונחת ביסוד כל קישור88. הקטגוריות נגזרו מתבניות המשפטים. תבניות לוגיות אלו מניחות את אחדות המושגים, הנוטלים חלק במשפט, כנתונה89. קטגוריות אינן מכוננות אחדות מושגים. לכן, קטגורית האחדות אינה עקרון האחדות העליון של השכל. עקרון האחדות העליון הוא נושא הדיון של הדדוקציה ואליו מובילה האנליזה הפילוסופית.
בירור מדעי מתחיל, גם כאן, בהישענות על השכל הישר. המודעות האמפירית מוצאת את הדימויים, המופיעים לה, כדימויים שלה. דימוי הוא שלי משום יכולתי להעלותו בעיני רוחי, לחשוב אותו. מודעותי לדימוי מממשת שייכותו אלי. לכן, מובן כי בכל הדימויים, אשר אני מניח אותם כדימויים שלי, טבועה האפשרות להיות נחשבים על ידי. מודעותי ליכולתי שלי לחשוב, מגולמת בהכרתי באמצעות דימוי 'אני חושב'. ואכן, הכרח כי דימוי 'אני חושב' יהא עשוי ללוות את כל שאר דימויי. הכרח זה מעוגן בעמדת השכל הישר, שאינו רואה כל אפשרות להפריך אותו.
מן ההכרח ש'אני חושב' יהא עשוי ללוות את כל דימויי; שאם לא כן הייתי מדמה בתוכי משהו, שאי אפשר לחשבו כלל, ופירושו של דבר – הדימוי היה או שלא באפשר או, לפחות לגבי, לא כלום90.  
קישור דימויים אל תודעה אחת משתקף בהכרה ביחס הדימויים אל הדימוי 'אני חושב'. הדימוי 'אני חושב', כגילום של זהות התודעה, חייב לשמור על זהותו בכל קישוריו עם הדימויים האחרים91. אם לא כן, יאבד האני, מבחינת ההכרה, את זהותו המתמדת ויתפרק למספר דימוייו. השכל הישר מעולם לא האמין בהתפרקות מעין זו. מבחינת השכל הישר, אי אפשר שלא להניח זהות מתמדת של אני חושב, אף אם היא טרם הוכחה באופן מדעי. כדברי הפסוק המצוטט לעיל, אם האני יאבד זהותו בהכרה, הדימוי היה או שלא באפשר או, לפחות לגבי, לא כלום. הצורך להשתמש במונח 'לגבי', מונח המבטא עצמיות וקביעות באני, לשם תיאור מצב של העדר קביעות באני, מורה כי העמדה המתיימרת לשלול כביכול הנחת התמדת האני, אינה ניתנת לניסוח באופן אשר לא יפריך את קביעתה.
זהות מתמדת אינה האפיין היחידי, המתבקש על ידי השכל הישר, בדימוי 'אני חושב'. הדימוי 'אני חושב' אמור לממש בלבדית, מבחינת המודעות האמפירית, את בעלות ההכרה על מכלול דימוייה. לפיכך, דימוי זה חייב לנבוע ממקור הבעלות. לכן,  הכרח שדימוי 'אני חושב' יהא דימוי מקורי, ספונטני מכול וכול92.
השכל הישר דורש דימוי 'אני חושב' כדימוי זהותי וספונטני. אולם, האסתטיקה הטרנסצנדנטלית קבעה כי מודעות אמפירית חייבת להתייחס אל דימוייה ככפופים לתנאי ההסתכלות החושנית. תנאי ההסתכלות החושנית שוללים מכול דימויי ההכרה, בכללם גם הדימוי 'אני חושב', הן זהות מתמשכת והן ספונטניות. חושניות מוגדרת כנפעלות ולכן היא אינה מאפשרת ספונטניות מוחלטת בדימוייה. אפשרות הזהות בדימוי, נשללת מכוח השינוי המתמיד המוכתב בהסתכלות החושנית מתנאי הזמן.
המודעות האמפירית, בהעלותה דימוי 'אני חושב', וזה 'אני חושב' כפי שהשכל הישר מבינו, אינה מסוגלת לאתר בו אפיוניו, הנדרשים על ידי השכל הישר עצמו. השכל הישר מוצא כי דימוי 'אני חושב' במשמעותו הנאיבית כדימוי אמפירי, מוביל לסתירה פנימית. גם כאן, כמו באסתטיקה, המתודה המדעית תחלץ את השכל הישר מסתירה זו, תוך קביעת 'אני חושב' שיספק אפיוניו הנדרשים. האני הוא הנושא המרכזי של הדדוקציה. האני אמור לגלם אחדות עליונה הכופה על השכל וההסתכלות התאמה תכליתית ביניהן. האני מגלם את העיקרון הטרנסצנדנטלי העליון של התודעה.
שאלת האני שימשה כאחת הסוגיות המרכזיות בפילוסופיה החדשה. עם זאת, עד למהפכה המדעית, המטפיזיקה נכשלה בעניין זה בשתי נקודות עיקריות. ראשית, בהוכחת זהותו המתמדת. שנית, בהעשרתו בתוכן, אשר יבטא ייחודיותו כסובייקט בעולם ההכרה שהוא עולם של אובייקטים. כישלונות אלו נפרשים, בבהירות ובדייקנות בספקנות המסכמת וחותמת את העיסוק הקדם ביקורתי בנושא.
כשלון המטפיזיקה המסורתית בקביעה מדעית לאני, שב ומאשר עובדה מובנת מאליה. זהות התודעה, האני, כמהות הסובייקט, אי אפשר שתהא נתונה כשלעצמה להכרה. הכרה פונה בהכרח אל האובייקט, אל הנתון, אל כל מה שאינו סובייקט. התוודעות ההכרה אל האני חייבת לעבור דרך דימוייה שלה. הכרח זה, אשר קבע מלכתחילה את כשלון הניסיון המסורתי לתפוס בדרך ההכרה את האני כשהוא לעצמו, משמש כנקודת המשען לדדוקציה. ההכרה אכן מחויבת לדימוי הנתון. אולם, כיוון שדימויים אלה בהכרח אינם משקפים מאומה מהדברים כשהם לעצמם, ניתן להקיש, מעצם הופעתם, על התודעה עצמה, כגורם אשר ביסוד הופעה זו.
לו הדימוי בהכרה היה דימוי ראשוני, פשוט וחסר כל קשר לדימויים אחרים, לא ניתן היה לגזור, מהמודעות לו, מסקנה כללית בדבר אחדות התודעה בכל דימוייה. אולם ההכרה מחויבת אל הקישור. דימויים אינם מופיעים כבדידים אלא כמקושרים. הקישור חל על כל רמות ההכרה. החל מההסתכלות – קישור על פי תנאי החלל והזמן, וכלה בחשיבה האמורה להתייחס אל הריבוי המקושר כמושא. כך אף כך, קישור אינו אפשרי אלא על פי תנאי האחדות. אם יוכח כי קישורי ההכרה מתבצעים אך על פי תנאיה של אחדות אחת כללית והכרחית, תשקף אחדות זו את המבוקש – זהות התודעה עצמה.  
נמצא, שמתוך כך בלבד, שיש בידי לקשר ריבוי של דימויים נתונים בתוך תודעה אחת, אפשר לי שאדמה את זהות התודעה בדימויים אלה עצמם93     
במקום חיפוש עקר אחר זהות התודעה כמושא להכרה, הביקורת המדעית פונה אל תחומה הלגיטימי של ההכרה, לקביעת התנאים הנדרשים לאפשרות קישור הדימויים, על פי אחדות כללית והכרחית. כלומר, לקישורם בתודעה אחת. האחדות הסינתטית, אחדות קישור הדימויים, היא הנושא המתאים לאנליזה המדעית. אם אכן תוכיח אנליזה זו תוקף כללי והכרחי לאחדות הסינתטית, תוקף זה ישקף את האחדות האנליטית הנעלמה, את זהות האני.
כל דימוי הכרה, כדימוי מורכב, מעיד על פעולת אחדות מרכיבה ביסודו. אולם, האנליזה המדעית חותרת להשגת עדות מהימנה, לא על פעולת האחדות המרכיבה בכלל, אלא על הממד הכללי וההכרחי של אחדות זו. ההכרה האנושית, כהכרה חושנית – נפעלת, תלויה מבחינת תכניה בגורמים פועלים שאינם ניתנים להכרה. כל תוכן אמפירי של הכרה, כל דימוי אמפירי, נקבע מכורח מצבו המסוים של הסובייקט כנפעל. מצב זה אינו בשליטת ההכרה אף לא בידיעתה, ומבחינתה הוא מקרי לחלוטין.
תוכני ההכרה האמפירית, כנובעים ממפגש מקרי ובלתי מובן, נושאים עמם את חותם המקריות. תוכן מקרי משקף אחדות מקרית94. כלומר, אחדות אשר אינה אפשרית ככללית והכרחית. בהעדר הכרח כללי באחדות המרכיבה את הדימוי, לא ניתן לגזור, מדעית, זהותה המתמדת של התודעה עצמה. האפשרות של ריבוי הפנים באחדות הראשונית, המתְּנה הרכבת הדימוי, נובעת מרבגוניות הדימויים המורכבים החולפים בהכרה. הבעייתיות מתמקדת בהוכחת אחדות התודעה ביחס לרצף המקרי של דימויים אלו. הפתרון חבוי במעמד הייחודי של חלק מדימויי ההכרה, אותם דימויים המוכרים כמושאים.
מבחינה מסוימת אין שוני בין הדימויים בכלל ובין המושאים. גם המושאים המוכרים הם דימויים שאינם קיימים כך כשלעצמם. אחדות המושאים, המתגלה לעין ההכרה, נובעת בהכרח מאותה אחדות מקורית המעניקה לדימויים המורכבים בכלל את אפשרותם. בכל זאת, קיים שוני עקרוני בין המושאים ובין הדימויים הסובייקטיביים. מושאים הם דימויים המופקעים מעולמה המשתנה של ההכרה הסובייקטיבית. המושאים מוכרים כעומדים לכאורה ברשות עצמם, כמשוחררים מכול תלות במצבה הסובייקטיבי של ההכרה, כמתמידים בקיומם, ככופים נוכחותם המתמדת על ההכרה, כמעוגנים במציאות אובייקטיבית. ואין משמעה של אובייקטיביות במובנה המדעי, בעולם של הכרה המכיל דימויים בלבד, אלא אותה אי תלות בתנאים סובייקטיביים משתנים95.
איכות אובייקטיביות של דימוי, אי תלותו בתנאים סובייקטיביים ומשתנים של ההכרה, מתגלה להכרה בתבנית הלוגית של המשפט. במשפט: 'הגופים הם כבדים' אמורים שני דימויים, 'גופים' כנושא ו'כובד' כנשוא, להתקשר זה לזה ללא תלות במצב הסובייקטיבי של ההכרה, כלומר באופן אובייקטיבי. הממד האובייקטיבי של קישור זה מגולם במשפט באמצעות האוגד 'הוא' על הטיותיו השונות. עצם הקישור בין נושא ובין נשוא וייחוסם למושא, לדימוי שאינו תלוי בהשתנות סובייקטיבית, אינו אפשרי אלא אם הנושא והנשוא, כדימויים שונים, מופיעים בתודעה אחת. אחדות התודעה, בדימויי הנושא והנשוא, היא תנאי הכרחי לקישורם האובייקטיבי כמושא, גם אם הדימויים עצמם הם מקריים. הקישור האובייקטיבי מגולם בתבנית הלוגית של המשפט. משפט הוא אופן הבאת הכרות נתונות אל האחדות האובייקטיבית, הבלתי תלויה בתנאים משתנים, של התודעה96.
התבניות הלוגיות של המשפטים משקפות את מושגי השכל הטהור. לפיכך, פועל השכל כטהור הוא המעניק, בלבדית, לדימוי נתון איכות אובייקטיבית, אפשרות הכרתו כמושא. כל ריבוי של הסתכלות נתונה, כנכון להכרה אובייקטיבית, כפוף בהכרח לאופן הבאתו אל האיכות האובייקטיבית, למושגי השכל הטהור, בחינת התנאים ההכרחיים לשיוך ריבוי זה לתודעה אחת. מושגי השכל הטהור הם התנאי המדעי לביסוס אפשרות של אחדות התודעה. מושגי השכל הטהור ערבים לאחדות התודעה בהרכבת המושא.
השכל הטהור, בהטלת מושגיו על הסתכלות בכלל הוא המקור לאובייקטיביות, לליכוד הדימויים בתודעה אחת. לכאורה, בקביעה זו הושגה מטרת הדדוקציה – הוכחת התוקף הכללי וההכרחי של השכל הטהור ביחס לנתוני ההסתכלות. אולם, הכתוב מבהיר כי הוכחה כללית זו עדיין אינה סוף פסוק אלא אך התחלה לגזירתם הטרנסצנדנטלית של מושגי השכל הטהור97. הוכחה למעמד השכל הטהור ביחס להסתכלות בכלל, אינה מספקת בטרם יוכח מעמדו זה של השכל גם ביחס לחושניות שתנאיה חלל וזמן. רק אז תקבע חושניות זו כהסתכלות הכפופה לשכל. מגעו ההכרחי של השכל בחושניות יוכח בעקבות ניתוח החושניות עצמה על שני מרכיביה – חלל וזמן.  
חלל הוא, קודם כל, צורת הסתכלות חיצונית של ההכרה החושנית. כלומר, אופן ההיפעלות של ההכרה מדברים חיצוניים, המניב ריבוי חושני בהכרה. אולם, החלל הוא יותר מצורת הסתכלות. חלל ניתן גם לדימוי כמושא, כך בגיאומטריה. כמושא, החלל כולל אף את קישור הריבוי. קישור הריבוי חייב להניח אחדות ביסודו המאפשרת הכרתו כמושא98.
האחדות המקשרת אינה יכולה לנבוע מצורת ההסתכלות, המספקת כאן אך את הריבוי. מקור האחדות, המקשרת כמושא את הריבוי בדימוי החלל, מצוי במקום אחד בלבד, ביכולת הקישור המקורית של ההכרה, בשכל. השכל מקשר צורת הסתכלות כריבוי ומאפשר כך הכרת החלל כמושא. ההסתכלות החושנית החיצונית מוטבעת אפריורי בתבניות השכל המגלמות איכותו המקורית, הספונטנית, הטהורה. אופן הקישור בחושניות אינו אלא אופן הקישור אשר השכל, על פי מושגיו הטהורים, מטיל על ההסתכלות בכלל. הקישור ההכרחי של החלל, כהסתכלות צורנית, הוא הקישור על פי קטגוריית הגודל, כלומר ההרכבה של ההומוגני בהסתכלות בכלל99.
הכרח הימצאות קישור שכלי בפנימיות החושניות מובן אף מעצם יכולת החוש הפנימי, להעמיד לכושר השכלי חומר גלם לקישוריו המושגיים. חומר גלם זה חייב להיות ריבוי מקושר על פי תנאי החוש הפנימי, כלומר רצף אינסופי של תחושות הסדורות על פי תנאי הזמן. חושניות מגלמת היפעלות בלבד. היפעלות אינה מייצרת רצף, כלומר ריבוי מקושר. להעמדת רצף נדרשת יכולת לשמר בהכרה את התחושה, גם בתום ההיפעלות שביסודה. שימור זה מושג באמצעות קישור תחושה זאת לתחושה הנוכחית וכך הלאה. יכולת שימור התחושות, יכולת המאפשרת דימוי גם כאשר אינו נוכח בהסתכלות, מכונה כוח מדמה100. כיוון ששימור התחושות מושג באמצעות קישורן זו לזו, הכוח המדמה הוא גילום ראשוני של כושר הקישור בכלל, של השכל, בפעולתו על החושניות. הקישור ההכרחי של הזמן הוא הקישור המוכתב מקטגוריית הסיבה, הקובעת כל מה שמתרחש על פי יחס – יחס הזמן101. בהוכחת נוכחותם ההכרחית של מושגי השכל הטהור, הגודל והסיבה, בנתוני ההסתכלות החושנית, מסתיימת הדדוקציה למושגי השכל הטהור.
אולם, קושיית אחדות התודעה טרם נפתרה. ריבוי המושאים המופיע בהכרה, אינה שוללת אפשרות להתפצלות התודעה למספר מושאיה. אפשרות לפתרון קושייה זו טמון ביכולתו של דימוי, המוכר כמושא, להתקשר עם מושאים אחרים במערך יחסים אובייקטיבי, בלתי תלוי בהשתנות סובייקטיבית. האיכות האובייקטיבית, הערבה לאחדות התודעה, אינה מוגבלת לקביעת מושא זה או אחר, היא מתפשטת אף על היחסים בין כל המושאים. מושאים עשויים להתייחס זה לזה במערך שיטתי של קשרים אובייקטיביים. המדע הוא תחום הרוח, היוצר קישור אובייקטיבי של מושאי ההכרה. מדע, כמערך הקשרים האובייקטיבי בין המושאים, מציג להכרה ריבוי מקושר החותר בהתמדה למעמד של מעין מושא כוליי, אשר יורה על תוקף כללי והכרחי של אחדותו המרכיבה. כלומר, על תודעה מרכיבה אחת המשקפת אף את זהותה המבוקשת.
תנאי הכרחי להוכחת הזהות המתמדת של התודעה, תנאי בו נכשלה המטפיזיקה הקדם מדעית על שלוחותיה, הוא קישור כולל של ריבוי המושאים. מדע הוא אמצעי בלבדי של התודעה למימוש אחדות מושאיה. לאור הדדוקציה, מדע מתגלה כאמצעי מטפיזי של התודעה המשתוקקת להוכחת עצמיותה. עוד נדון בהרחבה במשמעויות הנלוות לקביעה זו. מכול מקום, גם לכשיושג הקישור הטוטלי של מושאי הניסיון, עדיין תעמוד בפני התודעה הבעיה השנייה הכרוכה בהתוודעותה לעצמיותה, העשרת האני כשלעצמו בתוכן, קביעתו בהכרה. הדדוקציה אינה מסייעת לפתרון בעיה זו. יתר על כן, נראה כי אי אפשרותו של האני כמושא להכרה זוכה כעת בגושפנקא מדעית.
מושגי שכל, כטהורים מתוכן, מבססים מעמדו האובייקטיבי בהכרה. ריקנות מושגיו מתוכן, מונעת מהשכל לבדו הכרה של מושא כלשהו. השכל, כחושב, נטול יכולת הסתכלות. לכן, הוא נזקק לתכנים, המסופקים לו ממקור אחר, כתנאי להכרת מושאים. מקור תוכני ההכרה מצוי בחושניות בלבד. קביעה אובייקטיבית של השכל מחייבת, כתנאי הכרחי, מפגש בין שכל ובין חושניות. האיכות האובייקטיבית של הדימוי, תרומתו המקורית של השכל להכרה, עשויה לחול על תוכני ההסתכלות החושנית בלבד. תכנים אלו נרכשים במסגרת המכונה ניסיון. מושגי השכל הטהור מוכשרים לקביעה אובייקטיבית אך על ריבוי הנתון בניסיון102. היכולת האובייקטיבית של ההכרה מוגבלת לתחומי הניסיון, למרות שמקור האובייקטיביות, השכל הטהור אינו שייך לחושניות. מגבלה זו מכתיבה גם את יחס ההכרה לעצמיות התודעה. האחדות המקורית של התודעה אינה נתון של הסתכלות חושנית וממילא אין היא נתונה בניסיון. לפיכך, התודעה אינה יכולה להכיר עצמיותה. טבע השכל, הזקוק לריבוי כנתון, שולל אפריורי אפשרות פנייה אובייקטיבית של התודעה אל עצמה.
האני הטרנסצנדנטלי, כפשוט, אחד וזהה, לב התודעה ומהותה הספונטנית, אינו ניתן להכרה. זהות התודעה אינה אפשרית כמושא לגיטימי של השכל, שכשרונו בקישור ריבוי חושני בלבד. אף המודעות העצמית של השכל החושב אינה יוצאת מכלל זה והיא נזקקת לתיווך הריבוי החושני. לפיכך, האני המתגלה למודעות הוא אני חושני, תופעה בלבד103, ולא האני הטרנסצנדנטלי, שבהכרח אינו נתון חושני. טבע ההכרה האנושית, אופן פעולתה ההכרחי, מוביל ומגביל את מבטה אל הנתון החושני. טבע זה מונע התייחסות ההכרה אל מהות עצמיותה, והגשמת הדרישה המדעית להעשרת האני הטרנסצנדנטלי בתוכן.
קישור בלתי אמצעי בין תודעה ובין עצמיותה, הרמוניה בין אופן פועלה ההכרחי, טבע ההכרה, ובין מהותה המתחייבת בכורח לוגי, ייתכנו בתודעה אשר שִׂכלה אינו חושב אלא מסתכל. שכל מסתכל הוא שכל אשר הריבוי אינו נתון לו. הריבוי נוצר בתודעתו העצמית של שכל מסתכל104. שכל מסתכל הוא, לפי שעה, מושג בעייתי בלבד, מושג נטול ממשות אובייקטיבית אשר לאורו מודגש מצבו של השכל החושב. שכל חושב אינו מסוגל למגע בלתי אמצעי עם עצמיות התודעה משום שהבלתי אמצעי אינו אפשרי עבורו כלל. הקביעה המדעית של הדדוקציה, אודות האחדות ההכרחית של התודעה, הושגה לא בהסתכלות בלתי אמצעית פנימה אלא דווקא בכיוון ההפוך, בהחצנת מבט אובייקטיבית. ההכרה האובייקטיבית סיפקה לתורת ההכרה המדעית עדות עקיפה, אך בלבדית, להכרח הנוכחות של אני זהה וקבוע ביסוד ההכרה.
המטרה המוצהרת של הדדוקציה הייתה הוכחת התוקף האובייקטיבי של מושגי השכל הטהור כלפי מכלול נתוניה של ההכרה האמפירית. תוקף אובייקטיבי מייחד את ההכרה המדעית בין ההכרות בכלל. הדדוקציה יועדה להוכחה מדעית של התוקף האובייקטיבי של המדעים בכלל. עתה מתברר כי איכותם האובייקטיבית של המדעים, הנשענים על תוקפה של הדדוקציה, היא המספקת לתודעה מגע עקיף, אך בלעדי, עם אחדותה הראשונית והנעלמה, הנדרשת מצידה לביסוס תוקפם המדעי של המדעים. מכאן עולה השאלה: מה מבסס מה, אני טרנסצנדנטלי את המדע או מדע את האני הטרנסצנדנטלי?
מבחינה טרנסצנדנטלית הכרח להניח ראשוניות לעצמיות התודעה, המתְּנה הכרה בכלל והכרה אובייקטיבית בפרט. אולם, נסתרות עצמיות התודעה כשלעצה מעין ההכרה האמפירית, מחייבת כי העדות הבלבדית לזהות עצמיות התודעה, העדות האובייקטיבית, תהא עדות מהימנה מכול וכול. כלומר, הכרח להניח את התוקף המדעי של העדות האובייקטיבית כתנאי למעמדו הטרנסצנדנטלי של האני.
תורת ההכרה החותרת למדעיות, נקלעת, פעם שניה, למעגליות חסרת מוצא. בפעם הראשונה, התגלתה המעגליות במשמעות הכפולה, שלילית וחיובית, של הדבר כשהוא לעצמו105. עתה מתגלה אותו קושי בקצה הנגדי, לא בדבר כשהוא לעצמו, אלא במה שאמור להיות הסובייקט כשהוא לעצמו. כפל המשמעות של הדבר כשהוא לעצמו, לא שיקף קושי פנימי בביקורת אלא אך את המשמעות הארכיטקטונית של הביקורת. כל שנכתב שם, תקף גם לגבי הבעייתיות הנוכחית. אולם, בעייתיות האני תניב פירות נוספים. בפתח העבודה הוצג הרעיון המדעי כאינטרס הראשוני של המהפכה הקופרניקנית. עתה מסתמן סיכוי ממשי להארת המשמעות המדויקת של אינטרס זה, משמעות אשר תגרור לא פחות ממהפכה קופרניקנית, כלפי הבנתנו את המהפכה הקופרניקנית.  
התמקדות בשאלת האינטרס תחייב כעת סטייה מרצף הדיון בביקורת ופנייה אל מושג מרכזי של כל מערכת ארכיטקטונית, המאחד מרכיביה באחדות שיטתית, מושג התכליתיות. אמנם, כל יצירה אנושית מודעת, והמטפיזיקה המדעית נכללת בקבוצה זו, ניתנת להערכה בקטגוריות תכליתיות. אולם, בהמשך הדברים, בדיון על הביקורת השלישית, יוכח כי חשיבות הממד התכליתי ליצירה הביקורתית, גדולה לאין שיעור מאשר נדמה מלכתחילה. שימת הדגש על הרעיון התכליתי מעוררת מאליה זיקה אל מקורה של התכליתיות בהגות הפילוסופית, אל שיטתו של אריסטו. ניתוח המשמעות המדויקת של התכליתיות בשיטת אריסטו עתיד לספק מפתח לפתרון שאלת האינטרס המדעי במסגרת היצירה הביקורתית של קאנט.
עד כה, נראה כי המושגים 'מטפיזיקה' ו'מדע' שרויים, במסגרת הביקורתית, בהרמוניה הנשענת על אינטרס וזיקה הדדית. הזיווג הראשוני בין מושגים אלו נקבע כבר בנקודת המוצא, עם קיבועה המדעי של המטפיזיקה כמטרה ראשונית של הדרך הביקורתית. הקשר בין המושגים העמיק עוד יותר עם הוכחת הממד הטרנסצנדנטלי בדרך הביקורתית, המבסס, על סמך קביעותיה המדעיות של המטפיזיקה, אף את תוקפם המדעי של שאר תחומי הרוח הטוענים למדעיות. בדדוקציה הושלם הקשר לכשנקבעה הזיקה ההדדית בין המדע ובין המטפיזיקה. מצד אחד, המטפיזיקה מתנה תוקף המדע. אך, מצד שני, המדע הוא שמציג להכרה, בעקיפין, באמצעות קביעותיו האובייקטיביות, את גרעין ההכרה המדעי של המטפיזיקה.
האידיליה ההרמונית בין מושג המדע ובין מושג המטפיזיקה, המונחת ביסוד הפרשנויות המוטעות ליצירה הביקורתית, אינה מבטאת נאמנה את מהותה העמוקה של הדרך הביקורתית. אידיליה זו עתידה להתערער בעקבות המשמעות המדויקת של החוקיות התכליתית, המתגלה לראשונה בשיטת אריסטו. מטפיזיקה ומדע יתגלו כמושתתים על אינטרסים נוגדים. מדע יאופיין כמתאווה לשילוב בין יסודות החומר והצורה. מטפיזיקה תתגלה כמשתוקקת לכיוון הנגדי, להיבדלות הצורה מן החומר. מהניגוד העקרוני, בין מטפיזיקה ובין מדע, נגיע אל תכליתה האמיתית, האוטונומית, של המטפיזיקה. תכלית התובעת, קודם כל, התגברות על דרכו של המדע.  
[26] בתט, עמ' 409 ואילך. 
[27] בתט, שם. 
[28] בתט, עמ' 19. 
[29] בתט, עמ' 13 ואילך. 
[30] בתט, עמ' 13. התוספת שלי בסוגריים נועדה לשיוך הקטע להקשרו. 
[31] בתט, עמ' 13. 
[32] בתט, עמ' 13. 
[33] בתט, עמ' 16. 
[34] בתט, עמ' 13 
[35] בתט, עמ' 16-15. 
[36] בתט, עמ' 14 
[37] בתט, עמ' 13 
[38] בתט, עמ' 14 
[39] בתט, עמ' 15 
[40] בתט, עמ' 19 
[41] בתט, עמ' 18 
[42] בתט, עמ' 18. 
[43] בתט, עמ' 33. 
[44] בתט, עמ' 33. 
[45] מה שקאנט מכנה: der gemeine Verstand 
[46] בתט, עמ' 31. 
[47] בתט, עמ' 30. 
[48] בתט, עמ' 29.
[49] בתט, עמ' 37. 
[50] בתט, עמ' 48. 
[51] השימוש המתחלף במונחים 'דברים כשהם לעצמם' או 'דבר כשהוא לעצמו' נעשה לנוחות ההקשר בלבד. אין הכוונה ליחס לאותם דברים, לא ריבוי ולא אחדות. כפי שיובן בהמשך, הם בהכרח מעבר לכל הכרה. 
[52] בתט, עמ' 46-45. 
[53] בתט, עמ' 51-50. 
[54] בתט, עמ' 43. 
[55] בתט, עמ' 39. 
[56] למשל: בתט, עמ' 48, 54, 59, 60 
[57] בתט, עמ' 43. 
[58] בתט, עמ' 55. 
[59] בתט, עמ' 47. 
[60] der letzteren 
[61] der selben 
[62] בתט, עמ' 49. 
[63] להלן, סעיף 6 בפרק זה 
[64] בתט, עמ' 59. 
[65] לחלל: בתט, עמ' 46; לזמן: בתט, עמ' 51. 
[66] בתט, עמ' 36-35. 
[67] בתט, עמ' 51. 
[68] בתט, עמ' 49. 
[69] בתט, עמ' 59. 
[70] סעיף 1 בפרק זה. 
[71] בתט, עמ' 65. 
[72] בתט, עמ' 64. 
[73] בתט, עמ' 65. 
[74] בתט, עמ' 70. 
[75] בתט, עמ' 71. 
[76] בתט, עמ' 72. 
[77] בתט, עמ' 72. 
[78] בתט, עמ' 83. 
[79] בתט, עמ' 84. 
[80] בתט, עמ' 84. 
[81] בתט, עמ' 89. 
[82] בתט, עמ' 85. 
[83] בתט, עמ' 85.
[84] בתט, עמ' 77. 
[85] להלן: 'הדדוקציה' 
[86] בתט, עמ' 88. 
[87] בתט, עמ' 77. 
[88] בתט, עמ' 88. 
[89] בתט, עמ' 88.
[90] בתט, עמ' 88. 
[91] בתט, עמ' 89.
[92] בתט, עמ' 88. 
[93] בתט, עמ' 89. 
[94] בתט, עמ' 92. 
[95] בתט, עמ' 91. 
[96] בתט, עמ' 91. 
[97] בתט, עמ' 94. 
[98] בתט, עמ' 101, הערה. 
[99] בתט, עמ' 101.
[100] בתט, עמ' 97. 
[101] בתט, עמ' 102. 
[102] בתט, עמ' 95 .
[103] בתט, עמ' 99. 
[104] בתט, עמ' 90, 91, 94. 
[105] לעיל, סעיף 6. 

מה חשבו הקוראים? 0 ביקורות
המלצות נוספות עבורך
דיגיטלי 48 ₪
קינדל 48 ₪
מודפס 125 ₪
דיגיטלי 49 ₪
קינדל 49 ₪
מודפס 104 ₪
דיגיטלי 44 ₪
מודפס 98 ₪
עוד ספרים של דוד טרוים
הירשמו לרשימת התפוצה של ביבוקס
Powered by blacknet.co.il