בין איראן לציון

הקהילה היהודית באיראן נמנית עם התפוצות היהודיות העתיקות ביותר בעולם. ואולם, למרות ההיסטוריה הארוכה והרצופה של יהודים על אדמת איראן, שנמשכת עד ימינו אלה, מעטים הם המחקרים האקדמיים אודות היבטים ותקופות שונות בהיסטוריה ארוכת שנים זאת. הדבר נכון במיוחד אם אנו משווים את מספרם והיקפם של מחקרים ופרסומים בחקר תולדות יהודי איראן עם אלה העוסקים בתולדות הקהילות היהודיות דוברות ערבית-יהודית, ארמית חדשה ולדינו שהתקיימו במשך מאות שנים  בארצות המזרח התיכון וצפון אפריקה. ספרו החדש והמקיף של ד"ר ליאור שטרנפלד, שעניינו חקר ההיסטוריה, החברה והתרבות של יהודי איראן במאה העשרים, מהווה תרומה משמעותית ומרעננת לחקר האוכלוסייה היהודית באיראן בעת החדשה. תוך שימוש זהיר ומדוד בקשת רחבה של מקורות ראשוניים ומשניים בשפות הרלוונטיות, ביניהם דוחות ותכתובות של גופים וסוכנויות מדינתיות ובינלאומיות, ארכיונים, כתבי עת ועיתונים, ביוגרפיות, ספרי זכרונות, ראיונות אישיים, סרטים, ועוד, הספר מציג ומנתח את ההיסטוריה המורכבת ורבת הפנים של יהודי איראן לאורך המאה העשרים. ארבעת פרקי הספר ופרק המסקנות דנים בחברה וברבדים של אוכלוסייה יהודית הטרוגנית במדינה שהייתה ועודנה נתונה בתהליך בלתי  פוסק של תמורות ותהפוכות מדיניות, חברתיות ותרבותיות מאז המחצית השנייה של המאה התשע עשרה. הספר מיטיב לזהות ולנתח את השפעתם של תהליכים ותמורות לוקאליים ואזוריים אלה  על החברה היהודית באיראן ושופך אור על הדרכים והאופנים שבהם אישים, קבוצות וארגונים בקרב האוכלוסייה היהודית במדינה עיצבו את זהותם והגדרתם העצמית יד ביד עם שמירה על זיקה עמוקה לחברה ולתרבות האיראנית מחד ולמורשת הפרסית-יהודית ולעולם היהודי מאידך. בצד יתר תרומותיו לחקר יהודי  איראן בעת החדשה, הספר שופך אור על לא מעט הטיות ומוסכמות בלתי ביקורתיות שהשתרשו מזה שנים בהיסטוריוגרפיה הציונית ובקרב לא מעט חוקרים יהודיים בכל הנוגע לעברן, זהותן ומאפייניהן הקהילתיים והתרבותיים של הקהילות היהודיות בארצות האסלאם. כפי שהספר מסביר ומנתח ביד רחבה, לאורך המאה העשרים, וביתר שאת בשנים שקדמו למהפכה האסלאמית בשנת 1979, היוו יהודי איראן חלק אינטגרלי ופעיל בפסיפס החברתי, פוליטי, כלכלי ותרבותי של ארץ שבה נולדו, חיו ויצרו. תרגומו הנאמן והרהוט של המקור האנגלי בידי מר תומר בן אהרון מנגיש לקורא העברי מחקר חשוב ובעל ערך רב. "באחרית דבר מקיפה לספר, פרופ' חגי רם עומד על תרומותיו של המחקר שלפנינו בהקשר הרחב יותר של ההיסטוריוגרפיה על יהודי המזרח התיכון וצפון אפריקה".

פרופ' דוד ירושלמי

מרכז אליאנס ללימודים איראניים

אוניברסיטת תל אביב.

מבוא
מאז 1979 הולידה מערכת היחסים המתוחה בין איראן לישראל כל מיני דיכוטומיות כוזבות והנחות מוטעות, שדחקו את העובדות לשוליים והשתלטו על השיח. מעטים בלבד מבינים שבקרב מדינות המזרח התיכון, האוכלוסייה היהודית של איראן שנייה בגודלה רק לזו של ישראל. מאז ראשית המאה העשרים ועד ימינו, התרחש שינוי גדול במספר היהודים באיראן. אומנם לאורך רוב המאה נשארה האוכלוסייה היהודית בסביבות מאה אלף איש – הגידול הטבעי התקזז עם ההגירה היוצאת – אך בעקבות מהפכת 1979 היא הצטמקה לעשרים אלף עד שלושים אלף. לפי ההערכות מספר היהודים שעדיין חיים באיראן כיום עומד על כעשרים וחמישה אלף.[2] הידע הזה אינו נפוץ, מכיוון שאנו נוטים לבחון את המצב הפוליטי העכשווי מנקודת מבט חד-ממדית ולהתעלם מהציר ההיסטורי הארוך של תולדות יהודי איראן. האיבה האיראנית כלפי ישראל, שעל פי הנרטיב הציוני המקובל נתפסת בתור איבה אנטי-יהודית, מובילה אותנו אל המחשבה שליהודי העולם (ובייחוד ליהודי המזרח התיכון) אין גאולה אלא בישראל. כשמצרפים לאיבה האיראנית את מספרם ההולך ומתמעט של יהודי איראן, לא נותר לנו אלא לראות באיראן ישות אנטישמית מיסודהּ ולהגיע באין ברירה למסקנה שהיהודים החיים בה הם קבוצה כלואה, מדוכאת ומבודדת, הנשארת בעל כורחה בגלות הממושכת הזאת.

גם ההיסטוריוגרפיה האיראנית, מצידה, לא תמיד עוזרת לנו להבין את איראן טוב יותר. לא תהיה זו טעות לומר שאיראן היא מדינת כל מיעוטיה. חיים בה עשרות מיעוטים אתניים ודתיים, ורק כחצי מהאוכלוסייה שייכים לרוב השיעי דובר הפרסית.[3] אבל ההיסטוריוגרפיה נוטה להתעלם מחשיבותו הרבה של המגוון האתני-דתי בחברה האיראנית ומייחסת משקל היסטורי גדול מדי לרוב הפרסי המוסלמי.[4] כל המסורות ההיסטוריוגרפיות נאלצות להתמודד עם אתגרים בנוגע לקשר בין המיעוטים האיראניים ובין המדינה. הרי עצם ההכרה בקיומן של קבוצות מיעוט רבות כל כך עלול לחתור תחת הפרויקט הגדול של מאה השנים, איחוד המדינה תחת זהות גג פרסית לאומית אחת, הן בשלב האתני-לשוני שלו (לפני 1979) והן בשלב המוסלמי (לאחר 1979). וישנם גם אתגרים הייחודיים למיעוטים גדולים שאינם יהודיים, כמו הכורדים. אילו זכויות מיעוט יש לכורדים האיראניים לעומת אחיהם בעיראק או בטורקיה? כיצד תשפיע הסוגיה הכורדית במדינות המזרח התיכון על המיעוט הכורדי באיראן, בהנחה שהמדינה תכיר בו בתור מיעוט לאומי?

כשחוקרים את ההיסטוריה של המיעוט היהודי, קשה מאוד להתגבר על המשוכות הללו. פרט לכמה מקרים יוצאי דופן, נחקרו הקהילות היהודיות באיראן בתור קהילה מבודדת יחידה (במקום להביא בחשבון את ההבדלים בין הקהילות העירוניות והכפריות הרבות, כמו למשל חוויות החיים השונות שלהן בכל מיני תקופות), שכמעט לא באה במגע עם החברה האיראנית, החברה של הרוב, ועם קהילות מיעוטים אחרות. לפי ההיסטוריוגרפיה היהודית-איראנית זכתה הקהילה היהודית בגאולה במגוון צורות ואופנים, עם הופעת הציונות ו"החילוניות המודרנית" שהמלוכה הפהלווית כפתה על איראן. ספר זה מציע גישה משולבת לבחינת ההיסטוריה היהודית, הרואה בקהילות היהודיות הרבות חלק מהחברה האיראנית ובה בעת מביטה במפגש בין שני צירים היסטוריים אחרים: עליית הציונות והקמתה של מדינת ישראל מחד גיסא, וההיסטוריה המודרנית של קהילות יהודיות מזרח תיכוניות מחוץ לאיראן מאידך גיסא. איראן היא מדינה של גיוון אתני, והדבר נכון אף בנוגע לקהילותיה היהודיות. ספר זה חושף את הגיוון הפנימי של יהודי איראן, ובו יהודים פרסים, יהודים ערבים, יהודים כורדים ויהודים אשכנזים – שחיו כולם בתוך תמהיל הקהילות האיראניות. תנועות חברתיות החורתות על דגלן את הדמוקרטיה, הסוציאליזם ואידיאלים מהפכניים – רווחו בקרב צעירי איראן ומעמד הביניים המתהווה, והמגמות הללו השתרשו גם בקהילות היהודיות בערים. ובכל הקשור לציונות, עם קשריה לישראל ולתפוצות גם יחד, נראה שהיא אכן השפיעה על יהודי איראן – אבל גררה מגוון תגובות מכל מיני קבוצות בקהילות היהודיות.

בדרך אל המאה העשרים

כדי להניח את היסודות לניתוח מעמיק של יהודי איראן במאה העשרים, נבחן תחילה בקצרה את האירועים ההיסטוריים הרלוונטיים שהתרחשו לפני המאה הסוערת הזאת. אקבל על עצמי את גישתן של מסורות היסטוריוגרפיות קודמות ואתחיל לפני 2,700 שנה.

נהוג לומר שהנוכחות היהודית באיראן החלה עם ההגליה האשורית ב-722 לפני הספירה. אף שהיהודים היו משולבים במידת- מה בחברה, הם סבלו דרך קבע מהטרדות ומהמרות דת כפויות מצידם של הכוהנים הזורואסטרים.[5] הסברה המקובלת היא שבעקבות זאת, ב-651 לפני הספירה, בירכו היהודים (ברגשות מעורבים אומנם) על בואם של הכובשים הערבים, כי הם קיוו שנוכחותם תוביל לחיסול האפליה הממוסדת והרדיפה הממוסדת.[6] שלטון האסלאם הגן להלכה על היהודים, הנוצרים והזורואסטרים, שכן הם היו "אנשי הספר", אך בה בעת הטיל עליהם מיסוי גבוה (ובעיקר מס גולגולת, שהושת על כל הנתינים באימפריה המוסלמית שאינם מוסלמים – גֵ'זְיֶה בהגייה פרסית, או גִ'יזְיָה בערבית) והוריד את היהודים למעמד סוציו-פוליטי נחות. הגדרתם בתור "אנשי הספר" אפשרה למיעוטים הדתיים הרשמיים האלה להמשיך את קיום מצוות דתם די בחופשיות, כל עוד הכירו במעמדו המשפטי הרם של האסלאם והסכינו עם מגבלות על ביגוד, נשיאת כלי נשק ובניית כנסיות, מקדשים ובתי כנסת. אף נחסכה מהם המרה כפויה לאסלאם, שבה חייבו את כל המאמינים הלא מונותאיסטים שחיו תחת שלטון האסלאם בימיו הראשונים. במהלך אלף השנים הבאות לא זכו היהודים ליחס שונה מכל מיעוט דתי אחר, לא לחיוב ולא לשלילה. באזורים מסוימים באיראן בראשית התקופה האסלאמית (ובעיקר בח'וראסאן), המירו נוצרים ויהודים איראנים את דתם לאסלאם מסיבות שונות ומגוונות – למשל כדי להימנע ממיסים מיוחדים, כדי ליהנות מחוקי הירושה של מוסלמים במשפחות שאינן מוסלמיות וכדי לפתוח אופקים מקצועיים חדשים. היו אפילו כאלה שהמירו את דתם מסיבות תאולוגיות כמו הקשר בין היהדות לדת החדשה, שנתפסה במידה מסוימת בתור גרסה מעודכנת של הדת שכבר השתייכו אליה.[7]

אחת מנקודות המפנה העיקריות בהיסטוריה של איראן ושל אוכלוסייתה היהודית הייתה ייסוד השושלת הצָפָוִית (Safavid, 1501–1736) על ידי שאה אסמאעיל הראשון, שאיחד את איראן וכונן את השיעה בתור הדת הרשמית של המדינה בסביבות 1501. הוא עשה זאת בין היתר כדי לבדל את ממלכתו מהכוחות הסוניים הגדולים הגובלים באיראן (כלומר מהאימפריה העות'מאנית).[8] יש הטוענים שכוחו של הפרויקט הצָפָוִי היה טמון באחדות הדתית הזאת, אשר שימשה מקור לסולידריות, ושזהו הבסיס להתפשטות השנאה כלפי כל מי שאינו שיעי.[9] מעט מאוד נכתב על ההיסטוריה היהודית בתקופת השושלת הצָפָוִית, הזַנְדית (1751–1794) והאַפְשארית (1736–1796), וכן בימיה המוקדמים של השושלת הקאג'ארית (1794–1925). כמה מסמכים, שרובם נכתבו בפרסית יהודית, שרדו מהתקופות האלה, והם מתארים רדיפה והמרות דת כפויות, בייחוד בימי שאה עבאס הראשון (שלט 1588–1629), שאה צָפי (שלט 1629–1642) ושאה עבאס השני (שלט 1642–1666).[10] אך לפי ורה ב. מורין, "אין לראות בתקופה הצָפָוִית אסון מוחלט ליהודי איראן. להפך, היו קהילות יהודיות רבות ברחבי הממלכה, ורובן שגשגו בזכות מבנה קהילתי יעיל ואוטונומי".[11]

בתקופה הקאג'ארית, לכל מיני קהילות יהודיות באיראן היו חוויות קיום שונות. יש קהילות שסבלו מרדיפה, ואילו אחרות נהנו משלווה יחסית. אולם יש לשים לב שמרבית היהודים לא חיו בבידוד מהחברה האיראנית בכללותה, ולכן זמנים של מצוקה בעבור היהודים היו לרוב כאלה אף בעבור מיעוטים דתיים אחרים. אחת הפרשות הידועות לשמצה בתקופה הקאג'ארית היא המרת הדת הכפויה של יהודי משהד, שנודעו בשם "אנוסי משהד".[12] אבל זו לא הייתה החוויה המייצגת של רוב האוכלוסייה היהודית.

המאה התשע-עשרה הביאה עימה תמורות חברתיות של ממש בעבור המיעוטים הדתיים של איראן, שהיו פחות משני אחוזים מהאוכלוסייה והתרכזו בערים כמו טהראן, המדאן, אֶסְפהאן, שיראז, כאשאן, יַזְד, כֶּרְמאנְשאה ותבּריז. התמורות החברתיות הללו נבעו בראש ובראשונה מהגעת קבוצות של מיסיונרים נוצרים מאירופה ומארצות הברית. משנת 1834 עבדו המיסיונרים בעיקר עם הנוצרים הנסטוריאנים, אבל בהמשך הרחיבו את פעילותם כמעט לכל קבוצת מיעוט דתית בערים הגדולות באיראן כגון תבריז, טהראן, כרמאנשאה והמדאן. המיסיונרים סיפקו שפע של הזדמנויות לניידות חברתית המבוססת על אמונה דתית,[13] ואחת התופעות המעניינות ביותר בתקופה הזאת הייתה נזילותהּ של הזהות הדתית: יהודים רבים המירו את דתם מרצון לאסלאם, לנצרות ולדת הבהאית כדי לנצל את ההזדמנויות החדשות האלה. המרת הדת הפכה לפרקטיקה חברתית מקובלת למרות הקונוטציות השליליות שלה, והופעת הדת הבהאית בימים ההם צדה את עינם של יהודים רבים.[14] במאה התשע-עשרה, בחסות נאסר א-דין שאה ובנו מוֹזפר א-דין שאה, זכו היהודים להגנה משפטית רחבה יותר ולהתקדמות חברתית רבה יותר. בתמיכת יהדות אירופה, הם גם הקימו והרחיבו את רשת "אליאנס" ומוסדות חינוכיים יהודיים נוספים.[15]

וכפי המגמות החוקתיות באימפריה העות'מאנית, הולידה המהפכה החוקתית של 1906–1911 שיח אזרחי חדש, שבו נעשו המיעוטים שווים במעמדם המשפטי לאזרחים המוסלמים.[16] באיראן קם פרלמנט, המַגְ'לֵס, ואחרי מאבקי כוחות עם המלוכה אף נכתבה ואושרה חוקה. במַגְ'לֵס הראשון (1906–1908) התבקשו היהודים, הנוצרים והזורואסטרים לוותר על זכותם לשלוח נציגים לפרלמנט, אך במג'לס השני (1909–1911), למרות הקשיים, הצליחו סוף-סוף להעמיד להם צירים ברמה הלאומית, והספֵרה הפוליטית נפתחה בעבורם אט-אט.[17]

נקודת מפנה חשובה הגיעה אחרי עלייתו של רֶזא ח'אן לשלטון בשנות העשרים וכינון שושלת המלוכה האחרונה ששלטה באיראן, השושלת הפהלווית. במעמדו בתפקיד שָׁאה ניסה רזא שאה לייצר מדינה חילונית וחברה חילונית וניהל מאבק חריף עם הממסד הדתי. בשנים הראשונות לשלטונו נהנו המוסדות היהודיים מחירויות חסרות תקדים, אך בסוף שנות העשרים ובתחילת שנות השלושים ניסה רזא שאה לחולל רפורמה במערכות ההשכלה של איראן ולאחד אותן, ומפני כן סגר את בתי הספר היהודיים. בתמונה הכוללת אפשר לומר שהתקופה הפהלווית, שהתמקדה בחברה החילונית, היטיבה עם יהודי איראן. החזרה הפהלווית לשורשים הפרסיים סייעה ליהודי איראן להדגיש את השתייכותם העתיקה והרחבה יותר לאומה, והם אימצו בלהט את הגישה שלפיה היהודים הם קבוצה ילידית בארץ הזאת, ושנוכחותה בה קודמת להגעת האסלאם.[18] המתחים שהתעוררו בין רזא שאה לאנשי הדת המוסלמים במהלך מאבקו לכונן מדינה חילונית – מאבק שהוא ניצח בו – עודדו את היהודים להמשיך לצעוד בדרכם הלאומית החדשה.[19] התרבות האיראנית הפכה למכנה משותף בחברה הפהלווית, והיהודים יכלו להיות חלק ממנה. הם הרגישו שכעת הם יכולים להיטמע, שהרי לא הפריעו להם לקיים את מצוות דתם, ואפילו התחילו לעזוב את המָחָלֶה (הרובע היהודי) במספרים רבים יותר. בתקופה הזאת החלו היהודים לתת לילדיהם שמות פחות יהודיים ויותר פרסיים, כדי שלא יתייגו אותם אוטומטית בתור יהודים. בה בעת, דווקא בגלל הקשרים ההולכים ומתרבים עם איראנים שאינם יהודים, הרגישו הקהילות היהודיות צורך להשקיע במוסדות יהודיים כדי שהדור הצעיר ימשיך לפתח זהות יהודית איתנה.[20] ואף שמדי פעם בפעם עדיין התרחשו התקפות אנטי-יהודיות, הן היו לרוב נקודתיות ולא העידו על מגמה.

נוסף על הרפורמה במערכת החינוך כללה מדיניות המודרניזציה של רזא שאה אף פרויקטים רבים בתחום התשתיות, כמו למשל הקמת פסי רכבת ומפעלים תעשייתיים למיניהם, שבהם השתתפו גם גורמים זרים. גרמניה הפכה לאחת משותפות התעשייה הבולטות של איראן, ומערכת היחסים הזאת היא שהובילה להכרזתו של רזא שאה על עמדה ניטרלית בתחילת מלחמת העולם השנייה. התעמולה הנאצית נכחה בשיח הציבורי האיראני בסוף שנות השלושים ובראשית שנות הארבעים, אבל לא בהיקף שטענו בריטניה וברית המועצות כדי להצדיק את הפלישה הצבאית לאיראן באוגוסט 1941.

האתגרים בכתיבת ההיסטוריה של יהודי איראן

בליל של בעיות היסטוריוגרפיות מטשטש את ההיסטוריה של יהודי איראן. ראשית, ההיסטוריה היהודית היא תחום המתאפיין באופן מסורתי בנרטיבים סוחטי דמעות, המציגים תמונה טרגית גורפת של תולדות היהודים בכל הזירות הגאוגרפיות ובכל ההקשרים הסוציו-פוליטיים. אנו רואים שפרט לכמה יוצאי דופן, הכתיבה על אודות ההיסטוריה של יהודי איראן מתארת 2,700 שנה רצופות של רדיפה, התנכלות, פוגרומים ואפליה בכל מיני רמות (על הנטייה הנרטיבית הזאת ארחיב בהמשך). שנית, מסחטת הדמעות של ההיסטוריוגרפיה היהודית צברה תאוצה אחרי השואה, והיא קשורה גם להשתלטותה של ההיסטוריוגרפיה הציונית על ההיסטוריה היהודית. הגישה ההיסטוריוגרפית הזאת שוללת כל אפשרות של חיים שלווים ובטוחים ליהודים בכל מקום שאינו ישראל. מתוך כך, הספרות המחקרית המתארת את יהודי איראן ומיעוטים אחרים היא בעייתית מאוד, מכיוון שאינה מצליחה תמיד להכיל את המורכבות של פוליטיקת הזהויות שלהם ושל נסיבות חייהם המשתנות. במאמרו רב-ההשפעה משנת 1928 "גטו ואמנציפציה" (Ghetto and Emancipation), קורא שלום בארון לחוקרי ההיסטוריה היהודית לזנוח את מסחטת הדמעות.[21] בארון כתב את המאמר הזה בתגובה לדיון מחקרי העוסק בתקופת האמנציפציה של יהודי אירופה. הוא ביקר את הערכות היתר של האמנציפציה ואת היעדר ההקשר במחקרים היסטוריים אחרים העוסקים ביהודים. לדוגמה, חוקרי ההיסטוריה היהודית בחנו את תקופת האמנציפציה באירופה אך ורק מנקודת מבטן של הקהילות היהודיות. לדברי בארון, הטענה שליהודים לא היו זכויות בתקופה זו היא א-היסטורית כי לשום נתין, יהודי או שאינו יהודי, לא היו אז זכויות אזרח. הוא ביקר גם את ההיסטוריונים האלה, על שאינם מקדישים תשומת לב מספקת להיבטים הניטרליים והחיוביים (מעטים ככל שהיו) של חיי היהודים בגטו ושל המבנה החברתי שלהם.

אינני טוען בשום צורה שמעמדם של היהודים היה אידיאלי, או אפילו חיובי באופן כללי. אך חוקרים רבים החמיצו את מורכבותם של החיים היהודיים באירופה, בגלל חוסר יכולתם להבין כיצד המבנה הקהילתי והחברתי של היהודים הזיק ותרם להם בעת ובעונה אחת (מול הממשלה או המשטר). תסמינים תאורטיים ומתודולוגיים אלו מופיעים אף במחקרים הנוגעים להיסטוריה היהודית במזרח התיכון. הליקויים הללו נבעו בין היתר מהנטייה להכשיר היסטוריונים יהודים לעיסוק בלעדי בהיסטוריה היהודית, חֵלֶף הכשרתם בתור היסטוריונים העוסקים במזרח התיכון כולו. מסיבה זו החשיבו החוקרים האלה את היהודים באופן בלעדי לקבוצת מיעוט (ובכך הנציחו את "גישת הגטו", שמנעה מהם לראות את התמונה הכוללת ולהציב את היהודים בתוך ההקשר החברתי הרחב). הביקורת החריפה ביותר של בארון נוגעת להיסטוריונים שהיו "להוטים לסייע באמצעות מחקריהם להשלמת תהליך האמנציפציה",[22] ועל כן הציגו את היהודים בתור קורבנות שהתמודדו במשך אלפי שנים עם אנטישמיות רווחת ויוכלו לבוא אל המנוחה והנחלה רק בחיק מדינה ציונית וחזקה – ישראל. עיוורון זה מוחק כל היבט חיובי אפשרי של חיי היהודים בגבולות התרבות האסלאמית – ולמעשה כל היבט פרט לדיכוי – בכל שלב בהיסטוריה. יתרה מזו, להיסטוריונים הייתה נטייה להדיר את העבר הקרוב (ובייחוד את התקופה משנות הארבעים של המאה העשרים ואילך), שבמהלכו מצאו יהודי המזרח התיכון את עצמם בסביבה נעימה ושלווה יותר מאשר יהודי אירופה.[23] על ההיסטוריונים בימינו להכיר בסובלנות היחסית שאפיינה את המנגנון השלטוני של האימפריה העות'מאנית, ולערוך בחינה מחודשת ומדוקדקת של דו-הקיום היהודי-מוסלמי במזרח התיכון מתוך הבנה שטיבו משתנה תדיר.

בארון כתב את מאמרו לפני השואה, הטראומה שהולידה תבנית היסטוריוגרפית המציגה את היהודים בתור נתינים פסיביים וחסרי ביטחון במדינות גחמניות בעלות אוכלוסיות גחמניות. זוהי גישה שהעמידה את מעמדם של היהודים שוב ושוב בסימן שאלה מול הרוב ומול המדינה, ושלפיה חיו היהודים בתפוצות במשבר מתמשך. ההיסטוריונים של העם היהודי לקחו את החוויה האירופאית הייחודית הזאת והלבישו אותה על יהודי המזרח התיכון בפרט ועל העולם המוסלמי בכלל – בלי לתת את הדעת די הצורך על מידת הדמיון (או היעדרו) בין המקרים האלה למקרים האירופאיים. בד בבד, הפכה הציונות לתרופת המרשם של כל הקהילות היהודיות ולאמת המידה שכל מה שהיה בעבר נמדד בה. ב-1928, זמן רב לפני הגשמת הציונות במובנה הפוליטי, זיהה בארון את האתגרים ההיסטוריוגרפיים שכפתה. לדבריו: "הציונות שאפה לדחות את רעיון הפזורה מיסודו, בטענה שהעם היהודי לא יוכל לקיים 'חיים נורמליים' אלא בארצו."[24]

ההיסטוריה של יהודי איראן נכתבה אף היא מתוך נקודת מבט ציונית צרה, שפסלה כל אפשרות לחיי ביטחון ופריחה ב"פזורה" האיראנית. ועל פי הגישה הזאת היה נדמה, שתקופות ניכרות מהעבר היהודי באיראן כללו אירועים אנטי-יהודיים ותו לא. נקודת המבט הציונית מכתיבה שחיי היהודים באיראן אינם אלא חוליה נוספת בשרשרת הרדיפה האנטי-יהודית האין-סופית, ואף נגזר ממנה שכל הפעילות הפוליטית היהודית באיראן הוקדשה לתמיכה בלעדית בשלטון השאה בגלל יחסיו הקרובים עם ישראל. יתר על כן, עלתה הטענה שרוב יהודי איראן נמנעו מהשתתפות באירועים פוליטיים לאומיים כמו מהפכת 1979, וזאת הסיבה שהם נעדרים מההיסטוריוגרפיה האיראנית הלאומית. אך האמת היא, שהקהילות היהודיות באיראן עברו תמורות אדירות במהלך המאה העשרים – והתמורות האלה קיבלו תשומת לב בלתי מספקת, הן מצד חוקרים איראנים והן מצד חוקרים שאינם איראנים.

מסחטת הדמעות ההיסטוריוגרפית

גישת מסחטת הדמעות שלטה גם במחקר ההיסטורי של איראן במאה התשע-עשרה. בספרו החשוב, מסביר דניאל צדיק באופן משכנע ש"אי-אפשר כלל לדבר על גישות מגוונות, על אסכולות היסטוריוגרפיות שונות או אפילו על חילוקי דעות משמעותיים בין החוקרים המעטים העוסקים בעבר הקרוב של יהדות איראן".[25] ההצהרה הזאת לבדה מצדיקה מחקרים חדשים בהיסטוריה של יהודי איראן. אך צדיק רומז בדבריו על פערים הקיימים בחקר המאה התשע-עשרה, ויש לשים לב שפערים דומים קיימים אף בחקר המאה העשרים.

הספר המקיף ביותר על יהודי איראן, שכתב חביב לוי ב-1960, סוקר את החיים היהודיים באיראן מהתקופה הטרום-אסלאמית (1300 לפני הספירה) ועד 1960.[26] עד היום, חוקרים וסטודנטים מחשיבים אותו למחקר המהימן ביותר על תולדות יהודי איראן. כתיבתו של מחקר היסטורי בסדר גודל כזה היא משימה שיש לעסוק בה במלוא הרצינות. לנוכח מעמדו הרם של ספרו של לוי, ומאחר שמתגלים בו כל הכשלים התאורטיים והמתודולוגיים המאפיינים את תחום המחקר הזה – כשלים שאחדים מהם ציינתי – עלינו לקיים דיון מעמיק יותר בספר וברקעו האישי של לוי עצמו. אז מי היה חביב לוי? האם פעל נכונה, כשדחס יותר מאלפיים שנות היסטוריה של יהודי איראן לתוך ספר אחד (בעל שלושה כרכים במהדורה הפרסית המקורית)? מעמדו של לוי זיכה אותו בערך ביוגרפי ב"אנציקלופדיה איראניקה". בערך כתוב שמשפחתו של לוי היא נצר לחכים אליהו, שהיה רופא החצר של נאסר א-דין שאה (מעמד בלתי מייצג כלל וכלל מבחינת היהודים באיראן). הערך גם מציין שלוי למד רפואת שיניים בפריז ב-1913, עסק בייבוא תרופות מפריז, נחשב לפילנתרופ ולאחד ממנהיגי הקהילה ואף היה רופא השיניים האישי של רזא פהלוי. "אנציקלופדיה איראניקה" מציינת גם את פועלו בתחום הציונות. הוא הצטרף לתנועה הציונית לאחר הצהרת בלפור ב-1917, מילא תפקיד מרכזי במפעל הציוני עד סוף שנות השבעים, בנה מלון מפואר בירושלים ולבסוף גם נקבר בה – כפי שביקש. וזהו המשפט הראשון בָּערך: "חביב לוי, רופא שיניים, פעיל ציוני, היסטוריון של יהודי איראן, מחלוצי חקר היהדות וההיסטוריה היהודית באיראן." חלקו האחרון של הערך בוחן את פועלו הנרחב של לוי בתחום ההיסטוריה (ואף מציין שהוא אירח את יצחק בן-צבי, שהיה עתיד להיות נשיאהּ השני של ישראל וחלק עם לוי את העניין שלו ביהדות המזרח).[27]

כשסוקרים תחום היסטורי רחב כל כך, כפי שעשה לוי בספרו "תולדות יהודי איראן" (שלא תורגם לעברית), אין מנוס מליקויים מסוימים. על אף כוונותיו הטובות אין בספר מתודולוגיה דיסציפלינרית ברורה, וגם אין לו שיח ושיג עם הסוגיות ההיסטוריוגרפיות והתאורטיות הבולטות בתחום ההיסטוריה. יתרה מזו, הוא מציג תפיסה שלפיה ההיסטוריה של יהודי איראן אינה אלא רצף של פוגרומים ושל אירועים אנטישמיים. הדבר הולך ומתחוור בשלושת כרכיו בכל פרק ובכל הערת שוליים. ואף שהספר מעניין, ערכו ההיסטורי מקביל פחות או יותר לערכן של מסורות שבעל פה הנוגעות להיסטוריה הבלתי מתועדת של יהודי איראן. בזיכרונותיו כותב לוי שקרא את יצירת המופת של צבי גרץ, "דברי ימי ישראל".[28] בתור צעיר בעל תודעה היסטורית מפותחת הושפע לוי רבות מגרץ ושאב ממנו השראה, ושנים לאחר מכן הציב לעצמו משימה בסדר גודל דומה, לשיטתו – תיעוד ההיסטוריה של יהודי איראן. לוי מציג את ההיסטוריה הזאת באמצעות אנקדוטות ומקורות בלתי מוסמכים, ואת תיאורי העבר הקרוב הוא מבסס על החוויות של בני משפחתו ועל סיפוריהם של קרובים – המתמקדים לרוב באירועים אנטישמיים.[29]

העובדה שלוי היה ציוני מוצהר יוצרת אף היא בעיה היסטוריוגרפית אפשרית. כפי שכותב חגי רם, הפרדיגמה הציונית שולטת באופן גורף בהיסטוריה של יהודי איראן. חוץ מכמה יוצאי דופן חשובים, נכתבו רוב המחקרים על יהדות איראן בידי ישראלים או יהודים ממוצא איראני בעלי קשרים לישראל. אחדים כתבו על סמך ניסיונם האישי, ורובם לא כתבו מתוך איראן.[30] אומנם המחקרים האלה מספקים מידע חשוב על היבטים מסוימים בחיי היהודים באיראן, אך הם מציירים תמונה חלקית בלבד כי הם רואים ביהודים קהילה מבודדת בתוך החברה האיראנית. לפי רם, רבים מהמחקרים האלה מושתתים על תפיסות ציוניות, שלפיהן "המדינה היהודית היא המקום היחיד שבו יכולים יהודים שאינם אירופאים להימלט מגורל מר".[31] במובן מסוים, היסטוריוגרפיות בעלות נטיות ציוניות שוללות מהיהודים את עצמאות הפעולה, מכיוון שהן מציגות אותם כמו קורבנות שהיו פסיביים במשך אלפי שנים עד להגעת הציונות המודרנית. לדוגמה: מאיר עזרי, שגריר ישראל באיראן בתחילת שנות השבעים, מהלל בזיכרונותיו את יחסי איראן וישראל ומתאר את חיי היהודים באיראן. אולם מבחינת עזרי, קיומה של מדינת ישראל הוא הערבות היחידה ליחס העדין שקיבלו היהודים באיראן או למערכת היחסים הבריאה בין יהודים למוסלמים במדינה.[32] חיים צדוק, שליחהּ של הסוכנות היהודית לאיראן בשנים 1969–1973, משבח את השושלת הפהלווית על הצלחתה ב"מודרניזציה" וב"חילון" של איראן, אף שהוא גם מציין את המחיר הכבד שאזרחי איראן שילמו על כך.[33] צדוק מדגיש יתר על המידה את התפקיד שמילאו הארגון שלו והתנועה הציונית כולה בשיקום הקהילה היהודית באיראן, ולדעתו אין שום סיבה שליהודי איראן יהיו רגשות פטריוטיים כלפי מדינה שאינה ישראל, אף שהוא מודע לכך שאיראן היא ביתם כבר אלפיים שנה. הגישה הזאת מתעלמת מהמאפיינים התרבותיים והאתניים המשותפים, הן האמיתיים והן המדומיינים, שיהודים חולקים עם איראנים אחרים, ולכן אין בה שום עיסוק באפשרות שיהודים איראנים (כמו מיעוטים דתיים אחרים במדינות אחרות) יראו באיראן מולדת ויזדהו עם הרוח הלאומית השלטת בה. הגישה הזאת אף סותרת את המגמות הרווחות בחקר הלאומיות, מפני שהיא מתעלמת מהדרכים שבהן זהויות לאומיות מודרניות מתחרות (ולרוב בהצלחה) בזהויות קהילתיות דתיות ואתניות, גם במקרים שבהם הקבוצה השלטת אינה רואה בחברי קבוצת המיעוט אזרחים שווי זכויות במדינה. ואם לא די בזה, אפילו כשצדוק שם את ישראל בצד, הוא טוען שיהודי [איראן] היו "מטרה לרצח, שוד וביזה בכל התקופות ובכל המשטרים המתחלפים".[34]

חשוב להביא בחשבון את עמדותיו הציוניות של חביב לוי כשקוראים את ספרו רחב היריעה. אם אכן חושבים, כמוהו, שיהודים אינם יכולים ואינם צריכים לחיות בשום מקום פרט לישראל, אז ההנחה הזאת מערפלת את כל פרשנותה של ההיסטוריה היהודית (בתפוצות). ויש עוד לשים לב כיצד יישם לוי את הציונות באופן פרטי. אף שלפי טענתו בזיכרונותיו הוא מראשוני הציונים האמיתיים באיראן, ואף שהוא מקשר את עצמו להקמתו של כל ארגון ציוני באיראן במאה העשרים – עדיין החליט שלא להגר לישראל, אף על פי שדבר לא מנע ממנו לעשות זאת. לא זו בלבד אלא שבבורחו בסופו של דבר מאיראן, החליט לעבור ללוס אנג'לס ולא לציון – כלומר אפילו הוא השאיר מקום לכל מיני פרשנויות של הציונות.[35] בקרב הציונים האיראנים היו זרמים רבים ופרשנויות רבות – כפי שיתברר בספר זה – ולא כולם חייבו הגירת המונים לישראל. ואם בחר אדם לחיות במקום שאינו ישראל, אין פירוש הדבר שהוא פחות ציוני, כפי שאפשר ללמוד מהמקרה של לוי עצמו.

האירופיזציה שעבר הנרטיב של יהודי איראן השפיעה גם על קהילות הפזורה היהודית-איראנית בארצות הברית. יהודים איראנים רבים, ובהם חביב לוי, היגרו מאיראן לארצות הברית לאחר מהפכת 1979 ולא מצאו את עצמם כעת בעמדה פשוטה. מולדתם, המדינה שתמיד ראו בה בית, ערש תרבותם הגאה – נתפסה והוצגה בארצם החדשה בתור המרה שבאויבות. במהלך משבר בני הערובה בשגרירות ארצות הברית שבאיראן, נדרשו המהגרים האלה לבדל את עצמם מהאיראנים המהפכנים המוטרפים שהופיעו מדי ערב במהדורות החדשות. דרך אחת לעשות זאת בלי לוותר על מורשתם התרבותית האיראנית, הייתה להתמקד בשורשים העמוקים של ההיסטוריה שלהם. הדרך השנייה הייתה לקשור קשר חזק ככל האפשר עם הקהילה היהודית האמריקאית, שרוב חבריה היו ועודם ממוצא אשכנזי אירופאי. אף שהנושא הזה מחייב מחקר מעמיק, נראה שזיכרונות דומים מתקריות אנטישמיות אכזריות ומפוגרומים מזרח אירופאיים, וכן החיבור רב-השנים לציונות – שימשו מכנה היסטוריוגרפי משותף ליהודים האיראנים וליהודים האירופאים באמריקה.

יוסף חיים ירושלמי הסביר בצורה נהדרת את תפקיד הזיכרון הקולקטיבי בהיסטוריה היהודית: "הזיכרונות הקיבוציים של עם ישראל נבעו מאמונה משותפת, מלכידות ומרצונה של הקבוצה עצמה, והם שמסרו מדור לדור והחיו את עברה באמצעות מערכת שלמה של מוסדות חברתיים ודתיים משולבים, שפעלו בצורה אורגנית למען מטרה זו."[36] הנרטיב של הקהילה מסוגל ועלול להאפיל על הזיכרון הפרטי – כלומר זיכרון אישי של אדם נתון – ולשנות אותו, אף שאין כאן כוונה זדונית לשכתב את ההיסטוריה. ואצל היהודים האיראנים שהגיעו לארצות הברית גבר הנרטיב היהודי, המתאפיין ברדיפה ובפוגרומים, על נרטיבים אחרים שהיו עשויים לחתור תחת הראייה ההיסטורית הגורפת הזאת. ירושלמי הוסיף, ואני מסכים עם הערתו לחלוטין, ש"ההיסטוריון אינו ניגש למלאכתו פשוט כדי למלא פערים בזיכרון; הוא קורא תיגר בהתמדה אף על זיכרונות ששרדו במלואם. כפי שעושים היסטוריונים בכל שטחי המחקר, בסופו של דבר הוא מבקש לכבוש עבר טוטלי – במקרה זה, את העבר היהודי כולו – אף אם במישרין הוא עוסק רק באחד ממגזריו".[37]

וכדי להמחיש זאת אפשר להשוות בין המהדורה הפרסית של "תולדות יהודי איראן" למהדורה האנגלית שראתה אור ב-1999. בין התמונות הרבות שצירף לוי למהדורה הפרסית נמצא צילום פשוט ויפהפה של הכניסה לרובע היהודי בטהראן. בכיתוב מתחת לצילום נאמר בלא כחל וסרק: "אחת הכניסות לרובע היהודי [מָחָלֶה] בטהראן." צילום זהה מופיע גם במהדורה האנגלית, אלא שהכיתוב כאן שונה בתכלית. מתחת לתמונה במהדורה המתורגמת לאנגלית כתוב: "הכניסה לגטו טהראן." מה נועדה לעשות הבחירה במילה "גטו" לאחר שנת 1945, בהקשר יהודי, אם לא להוסיף נופך של כיליון להיסטוריה של יהודי איראן? אולם אפשר לטעון שהמילה "גטו" משמשת במובנה מימי הביניים – כלומר שכונה מסוגרת השוכנת מאחורי חומות שבה חיו היהודים לפי דרכם, ולאו דווקא נכלאו בה בכוח. עם זאת, שימוש מסוג זה מחייב הסתייגות ברורה, שאינה קיימת בכיתוב הזה ואף לא באחרים. מכיוון שלוי נפטר ב-1984 מובן שלא הוא תרגם את המונח, ואולי היה בוחר מילה שונה אילו היה בחיים וקרא את כתב היד. ואף על פי כן, הדוגמה הזאת מלמדת על קיומה של תפיסה מסוימת, בלתי מודעת או מודעת לגמרי, המציבה את יהודי איראן על ציר היסטורי שנשאל מזמן אחר וממקום אחר.[38]

בשנים האחרונות מקבלות ההיסטוריות היהודיות של המזרח התיכון תשומת לב מחודשת. דור חדש של היסטוריונים, שלמד ברובו היסטוריה של המזרח התיכון ולא היסטוריה יהודית, חוזר אל חייהן של קהילות יהודיות במזרח התיכון בעת החדשה המוקדמת והמאוחרת. אלא שהפעם נשענים ההיסטוריונים האלה על מומחיותם בשפות מזרח תיכוניות ועל התמצאותם במחקרים העוסקים בחברות מזרח תיכוניות בכלל, ואינם מתמקדים אך ורק באוכלוסיות היהודיות.[39] המגמה הזאת קשורה במידה רבה לאופן שבו נכתבו היסטוריות של יהודים (ומיעוטים אחרים) בעבר. היסטוריונים כמו צדיק, ירושלמי ומֶהְרְדאד אמאנַת עמדו בחזית גל הרוויזיוניזם ההיסטורי בכל הקשור לקהילות היהודיות באיראן במאה התשע-עשרה.[40] הם ערערו על הנרטיבים המקובלים של הקיום היהודי באיראן השיעית, הביטו מעבר לסוגיות של טומאה ולמתחים הדתיים וחשפו את ההיסטוריה העשירה והמורכבת של הקהילות האלה. בספריהם הקהילה היהודית באיראן היא חלק מהמרקם החברתי ואינה מתוארת בתור קהילה אחת "אחידה". לפי הגישה הזאת, מתרחק דניאל צדיק במודע מהבידוד שבו הציבו החוקרים את יהדות איראן, כאילו מדובר בתנאי מעבדה, ומציין בצדק: "היהודים לא התקיימו בעולם משלהם המנותק מהגאוגרפיה ומהחברה האיראנית."[41]

היהודים לא חיו בעולם אחר, והייתה מידה בלתי מבוטלת של השפעה תרבותית הדדית.[42] שימושם של היהודים בתארים, בשמות ובמונחים מוסלמיים עומד בסתירה לטענה שהם התקיימו בבידוד חברתי ותרבותי. למעשה, השפיעה התרבות המוסלמית באיראן על היהודים במגוון דרכים. הם נתנו לילדיהם שמות פרטיים שנחשבו לרוב מוסלמיים, כמו חביב, עבדאללה ורוחאללה. יהודים שעלו לרגל לירושלים אפילו הוסיפו את התואר "חאג'י" לשמם, כפי שנוהגים לעשות מוסלמים המקיימים את החג' – העלייה לרגל למכה.

אין להכחיש שההיסטוריוגרפיות הציוניות הולידו תחום מחקר המתמקד בהיבטים ספציפיים מאוד וצרים למדי של ההיסטוריה היהודית באיראן – כמו הרדיפה הבלתי פוסקת, סוגיות של טומאה, אקטיביזם ציוני – ובה בשעה התעלמו ממגמות מרכזיות אחרות שהתפתחו במאה העשרים בכל הקשור לאפיון האוכלוסייה הזאת, כגון השתתפות של יהודים בתהליך הפוליטי, פטריוטיוּת יהודית-איראנית ופרשנויות לציונות שאינן מסורתיות. גורם נוסף שהפריע ליצירת תמונה היסטורית מורכבת של יהודי איראן קשור לנרטיבים הבוחנים ארגונים לאומיים וסוכנויות אחרות שבהם פעלו או התבלטו יהודים. הנרטיבים האלה נטו להתמקד במורשת הפוליטית של הארגונים האלה ולא להדגיש את המאפיינים החברתיים, האתניים והדתיים של האנשים הפעילים בהם.[43]

יש בעייתיות גדולה ביצירת קטגוריה מחקרית-אנליטית של "יהודי האסלאם", כיוון שבבואנו ליצור אותה אנו מקבצים יחד כל מיני תת-קטגוריות, סותרות לעיתים – כמו יהודים בקהילות סוניות ושיעיות, דתות למיניהן, נסיבות למיניהן ותקופות למיניהן. המתודולוגיה הזאת ממזגת שלא בצדק את ההיסטוריות של היהודים בארצות ערב השונות. אין היא מבחינה ביניהן ובין ההיסטוריה השונה לגמרי של יהודי איראן, או לכל הפחות אינה מעמיקה בה די הצורך. קיימות גם תפיסות מוטעות בדבר הקיפאון בקהילת יהודי איראן, העושות עוול למרקמם החברתי העשיר. אומנם במדינות אחרות באזור פחתה האוכלוסייה היהודית, בייחוד אחרי שנות הארבעים, אך יהודי איראן שגשגו יותר מאֵי-פעם בתקופה הזאת. רוב היהודים נשארו באיראן בשנות הארבעים, ולא זו בלבד אלא שהקהילה היהודית החלה לגדול ונעשתה מגוונת יותר מכל קהילה יהודית אחרת במזרח התיכון פרט לפלשתינה (הטריטוריה של ארץ ישראל בתקופת המנדט, או ישראל לאחר 1948). איראן ואוכלוסייתה היהודית היו חלק ממסלול הנדידה הכלל-עולמי והטרנס-אזורי של עקורות ועקורים, שמצאו מקלט לטווח קצר או ארוך במדינות זרות. אופייהּ הטרנס-אזורי של הקהילה האיראנית והשינויים שהתחוללו במשמעותם של מושגים כמו איראניוּת ויהודיוּת באיראן במאה העשרים, הובילו להתערבבות של קהילות יהודיות – אירופאיות, ערביות וספרדיות – במהלך מלחמת העולם השנייה ולאחר הקמת מדינת ישראל.

נקודת המבט הטרנס-אזורית, המביאה בחשבון את ההתפתחויות החברתיות והפוליטיות בתוך איראן ומחוצה לה – ובהן השינויים במעמדם של היהודים בעיראק השכנה ובמצרים, לרבות ההגירה היהודית לישראל מכל רחבי המזרח התיכון ושאר העולם – מתמקדת במעורבותה הפעילה של איראן באירועים כלל-עולמיים. כפי שכתבתי, אירופאים רבים (ובהם יהודים) נסו לאיראן בעקבות מלחמת העולם השנייה וחיפשו בה מקלט מפני התהפוכות שביבשת. קבוצה חשובה נוספת של יהודים היגרה מעיראק לאיראן ב-1941 בעקבות אירועים אנטי-יהודיים (ההגירה הבולטת השנייה מעיראק לאיראן לאחר זו של 1914–1918, שבמהלכה נמלטו יהודי עיראק מארצם כדי להתחמק מגיוס לצבא העות'מאני). וכך נמלטו אלפי יהודים מעיראק לאיראן בזמן מלחמת העולם השנייה בדרכם לישראל (פלשתינה), שבה הקימו ארגונים הומניטריים יהודיים מחנות עולים. מהגרים יהודים רבים נשארו במחנות האלה זמן רב, בגלל שיתוף פעולה בלתי מספק בין הסוכנויות המפעילות את המחנות לממשלת המנדט הבריטי בפלשתינה. יהודים עיראקים רבים העדיפו להישאר באיראן אצל קרובי משפחה שכבר השתקעו שם, לרוב באזור הסְפָר שבין בצרה לאבאדאן. והייתה קבוצה נוספת של מהגרים יהודים עיראקים, שהחליטו לחזור לאיראן אחרי שהגיעו לישראל.

ככל שהשתנתה הדמוגרפיה היהודית באיראן עם קליטת מהגרים ופליטים מרקעים אתניים למיניהם, כן התווספו לרובד היהודי שלה רבדים לאומיים, אזוריים ובין-דוריים. בנוסף, הפוליטיזציה של האוכלוסייה היהודית והפוליטיזציה של החברה שאינה יהודית באיראן התרחשו בעת ובעונה אחת. כשהאיראנים החלו למחות על התערבות בריטניה וברית המועצות, ואחר כך גם ארצות הברית, בענייני המדינה – הפכו היהודים לחלק מהתנועה ההיא. כשהאיראנים מחו על הדיקטטורה של השאה, צירפו היהודים את קולם לאות סולידריות וקראו לחברה איראנית שוויונית יותר. יש ראיות חד-משמעיות לקיומה של הדינמיקה הזאת – הן לפני מהפכת 1979, הן בתקופה שמייד לאחר המהפכה ואפילו כיום.

[2] מבוא יש הבדלים גדולים בהערכות הנוכחיות באשר למספרם של יהודי איראן. הן נעות בין עשרת אלפים לשלושים וחמישה אלף – אף שרוב המקורות מסכימים על עשרים וחמישה אלף, על סמך החברות בבתי הכנסת ובמועדונים.Charles London, Far from Zion: In Search of a Global Jewish Community (New York: William Morrow, 2009), 192–226; Scott Peterson, “In Ahmadinejad’s Iran, Jews Still Find Space,” Christian Science Monitor, April 27, 2007, https://www.csmonitor.com/2007/0427/p01s03-wome.html.בריאיון לסוכנות הידיעות השיעית "שפקנא" ממאי 2020 (התפרסם לפני ירידת המהדורה העברית לדפוס, אך אחרי הוצאת המהדורה באנגלית) אמר ראש הקהילה היהודית והנציג הנבחר החדש למג'לס, הומאיון סמה-יח, שנכון לזמן זה הוא מעריך שבאיראן חיים כ-15 אלף יהודים.Rivayat-i rais-i anjuman-i kalimiyan az vaz’iyat aqliyat-i haye iran. Shafaqna, https://fa.shafaqna.com/news/503054/. [חזרה]
[3] ראו לדוגמה את הדיונים האלה על אזרים, כורדים, זורואסטרים, ארמנים, אשורים ועוד:Adam H. Becker, Revival and Awakening: American Evangelical Missionaries in Iran and the Origins of Assyrian Nationalism (Chicago: University of Chicago Press, 2015); Rasmus Christian Elling, Minorities in Iran: Nationalism and Ethnicity After Khomeini (New York: Palgrave Macmillan, 2013); Denise Natali, The Kurds and the State: Evolving National Identity in Iraq, Turkey, and Iran, Modern Intellectual and Political History of the Middle East (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2005); Monica Ringer, Pious Citizens: Reforming Zoroastrianism in India and Iran (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2014); and Eliz Sanasarian, Religious Minorities in Iran (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). [חזרה]
[4] שני הספרים האלה מצביעים על מגמות בולטות בכתיבת ההיסטוריה הלאומית באיראן בשנותיה הפורמטיביות:Farzin Vejdani, Making History in Iran: Education, Nationalism, and Print Culture (Stanford, CA: Stanford University Press, 2015); Reza Zia-Ebrahimi, The Emergence of Iranian Nationalism: Race and the Politics of Dislocation (New York: Columbia University Press, 2016). [חזרה]
[5] לקריאה נוספת בנוגע להתיישבות היהודים באיראן בעת העתיקה המאוחרת ראו:Parvaneh Pourshriati, “New Vistas on the History of Iranian Jewry in Late Antiquity, Part I: Patterns of Jewish Settlement in Iran,” in The Jews of Iran: The History, Religion, and Culture of a Community in the Islamic World, ed. Houman M. Sarshar (London: I. B. Tauris, 2014), 1–32. [חזרה]
[6] נצר, אמנון (1988). הקהילה היהודית באיראן. בתוך אמנון נצר (עורך), יהודי איראן: עברם, מורשתם וזיקתם לארץ ישראל (3-4). חולון: בית כורש. [חזרה]
[7] בתקופה המונגולית האילח'אנית (1258–1335) סבלה איראן מהרס אדיר בהיקפו וחסר תקדים לשעתו, שנחשב בעיני היסטוריונים לאסון הגדול ביותר בתולדות איראן, אך החוויה היהודית והנוצרית הייתה מעורבת. לפני שהמירו הללו את דתם לאסלאם הייתה למונגולים מדיניות סובלנית יותר, והם לא השיתו על מיעוטים את מס הג'זיה. יש ברשותנו מידע מועט יותר על חלקו השני של השלטון המונגולי באיראן, אבל סביר להניח שאחרי עלייתו של אבו סעיד לשלטון השתנתה גם הגישה למיעוטים.Homa Katouzian, The Persians: Ancient, Medieval and Modern Iran (New Haven, CT: Yale University Press, 2010), 100–104.נצר מוסיף שאף שהיהודים סבלו מזוועות הכיבוש המונגולי ורבים מהם מתו, בדיוק כמו האיראנים שאינם יהודים, היו תקופות במהלך השלטון המונגולי שבהן נהנו היהודים מפריחה כלכלית ותרבותית, וכן ממידה מסוימת של סובלנות דתית. נצר, הקהילה היהודית באיראן (6). [חזרה]
[8] Vera B. Moreen, “The Safavid Era,” in Esther’s Children: A Portrait of Iranian Jews, ed. Houman Sarshar (Beverly Hills, CA: Center for Iranian Jewish Oral History; Philadelphia: Jewish Publication Society, 2002), 63. [חזרה]
[9] Habib Levy, Comprehensive History of the Jews of Iran: The Outset of the Diaspora (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers in association with the Cultural Foundation of Habib Levy, 1999), 260. [חזרה]
[10] Moreen, “Safavid Era,” 64. [חזרה]
[11] Moreen, 73. [חזרה]
[12] רבות נכתב במחקר על סיפורם של אנוסי משהד. המרות הדת הכפויות קבעו את אופייהּ של הקהילה במשך מאה שנים, ובמובנים רבים הן עדיין נדבך זהותי של הקהילות המשהדיות בישראל ובארצות הברית. ראו לדוגמה:Hilda Nissimi, “Memory, Community, and the Mashhadi Jews During the Underground Period,” Jewish Social Studies 9, no. 3 (2003): 76–106; Hilda Nissimi, “Individual Redemption and Family Commitment: The Influence of Mass Immigration to Israel on the Crypto-Jewish Women of Mashhad,” Nashim: A Journal of Jewish Women’s Studies & Gender Issues, no. 18 (2009): 39; and Haideh Sahim, “Two Wars, Two Cities, Two Religions: The Jews of Mashhad and the Herat Wars,” in The Jews of Iran: The History, Religion, and Culture of a Community in the Islamic World, ed. Houman M. Sarshar (London: I. B. Tauris, 2014), 75–108. [חזרה]
[13] ראו את המקורות האלה בכל הקשור להזדמנויות המקצועיות והחברתיות שסיפקו המיסיונרים:Michael P. Zirinsky, “Imperial Power and Dictatorship: Britain and the Rise of Reza Shah, 1921–1926,” International Journal of Middle East Studies 24, no. 4 (November 1992): 639–63; Michael P. Zirinsky, “Harbingers of Change: Presbyterian Women in Iran, 1883–1949,” American Presbyterians 70, no. 3 (1992): 173–86; Michael P. Zirinsky, “A Panacea for the Ills of the Country: American Presbyterian Education in Inter-war Iran,” Iranian Studies 26, no. 1/2 (1993): 119–37; Michael P. Zirinsky, “Inculcate Tehran: Opening a Dialogue of Civilizations in the Shadow of God and the Alborz,” Iranian Studies 44, no. 5 (September 2011): 657–69; Thomas M. Ricks, “Alborz College of Tehran, Dr. Samuel Martin Jordan and the American Faculty: Twentieth-Century Presbyterian Mission Education and Modernism in Iran (Persia),” Iranian Studies 44, no. 5 (September 2011): 627–46; and Becker, Revival and Awakening. [חזרה]
[14] מֶהְרְדאד אמאנַת טוען שההיקסמות הזאת מהדת הבהאית לא הייתה אלא ניצול של הזדמנות לעבור לדת מקומית בלי להיחשב ל"מומר חדש" (ג'דיד אל-אסלאם), ולשמר את ההיסטוריה המשפחתית כחלק מהזהות האישית.Mehrdad Amanat, Jewish Identities in Iran: Resistance and Conversion to Islam and the Baha’i Faith, Library of Modern Religion 9 (London: I. B. Tauris, 2011), 3–6. [חזרה]
[15] Janet Afary, “From Outcastes to Citizens: Jews in Qajar Iran,” in Sarshar, Esther’s Children, 154. [חזרה]
[16] רובין מצביע על הבדלים אפיסטמולוגיים בין התפיסה העות'מאנית של תהליך הקודיפיקציה לתפיסה המזוהה עם המערב. הפערים האלה רלוונטיים במידת-מה גם לדיון בתנועה החוקתית האיראנית.Avi Rubin, “Modernity as a Code: The Ottoman Empire and the Global Movement of Codification,” Journal of the Economic and Social History of the Orient 59, no. 5 (November 7, 2016): 828–56; Avi Rubin, Falling Stars: Ottoman Rule of Law and the Modern Political Trial (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2018);ראו את מחקרה מאיר העיניים של פָריבּא זרינבּאף בנושא השפעת התנועה העות'מאנית על התנועה החוקתית באיראן:Fariba Zarinebaf, “From Istanbul to Tabriz: Modernity and Constitutionalism in the Ottoman Empire and Iran,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 28, no. 1 (July 5, 2008): 154–69. [חזרה]
[17] הזורואסטרים זכו לציר משלהם בפרלמנט, ואילו היהודים והארמנים התבקשו לתת לסיד עבדאללה בֶּהבּהאני ולסיד מוחמד טבּאטבָּאִי לייצג אותם. במג'לס השני, כל קהילות המיעוט הרשמיות זכו לשלוח צירים משלהן.Janet Afary, The Iranian Constitutional Revolution, 1906–1911: Grassroots Democracy, Social Democracy and the Origins of Feminism (New York: Columbia University Press, 1996), 70; Afary, “From Outcastes to Citizens,” 164–73. [חזרה]
[18] לדיון מקיף יותר בנוגע לקשר בין פרויקט בניין האומה הפהלווי ובין הרפורמות הדתיות שהקלו את השתלבותם של מיעוטים דתיים בחברה, ראו:Janet Afary, “Foundations for Religious Reform in the First Pahlavi Era,” Iran Nameh 30, no. 3 (Fall 2015): 46–87. [חזרה]
[19] נצר, הקהילה היהודית באיראן (12). [חזרה]
[20] Saba Soomekh, From the Shahs to Los Angeles: Three Generations of Iranian Jewish Women Between Religion and Culture (Albany: State University of New York Press, 2012), 42–43. [חזרה]
[21] Salo Baron, “Ghetto and Emancipation: Shall We Revise the Traditional View?,” Menorah Journal 14, no. 6 (1928): 515–26. [חזרה]
[22] Baron, 524–25. [חזרה]
[23] יש דיון מתמשך בסוגיה הזאת. נורמן א. סטילמן וארון רודריג נוקטים גישה ביקורתית, המזהה כרוניקה של חוסר סובלנות עד גבול מסוים, ואילו מארק ר. כהן משווה בין השפעות חברתיות ודתיות הנוגעות להתהוות מיתוס ההרמוניה בין היהודים למוסלמים או למיתוס הנגד.Mark R. Cohen, “Islam and the Jews: Myth, Counter-myth, History,” Jerusalem Quarterly 38 (1986): 125–37; Norman A. Stillman, The Jews of Arab Lands in Modern Times (Philadelphia: Jewish Publication Society, 2003); Aron Rodrigue, Jews and Muslims: Images of Sephardi and Eastern Jewries in Modern Times (Seattle: University of Washington Press, 2003);ראו דיון מרובה משתתפים בעניין זה בתוך:International Journal of Middle East Studies with relevant interventions: Orit Bashkin, “The Middle Eastern Shift and Provincializing Zionism,” International Journal of Middle East Studies 46, no. 3 (August 2014): 577–80; Sarah Abrevaya Stein, “The Field of In Between,” International Journal of Middle East Studies 46, no. 3 (August 2014): 581–84; Michelle U. Campos, “Between Others and Brothers,” International Journal of Middle East Studies 46, no. 3 (August 2014): 585–88; Jonathan Marc Gribetz, “‘To the Arab Hebrew’: On Possibilities and Impossibilities,” International Journal of Middle East Studies 46, no. 3 (August 2014): 589–92; Rami Ginat, “Jewish Identities in the Arab Middle East: The Case of Egypt in Retrospect,” International Journal of Middle East Studies 46, no. 3 (August 2014): 593–96; Aomar Boum, “‘The Virtual Genizah’: Emerging North African Jewish and Muslim Identities Online,” International Journal of Middle East Studies 46, no. 3 (August 2014): 597–601; and Lior Sternfeld, “Jewish-Iranian Identities in the Pahlavi Era,” International Journal of Middle East Studies 46, no. 3 (August 2014): 602–5. [חזרה]
[24] Baron, “Ghetto and Emancipation,” 525. [חזרה]
[25] Daniel Tsadik, Between Foreigners and Shi‘is: Nineteenth-Century Iran and Its Jewish Minority (Stanford, CA: Stanford University Press, 2007), 1. [חזרה]
[26] הספר ראה אור תחילה בפרסית בשלושה כרכים. יש בו סקירה היסטורית מקיפה של יהודי איראן, והוא תורגם לאנגלית ב-1999 בלוס אנג'לס – שם התגורר לוי עד פטירתו. חביב לוי, תאריח'-י יהוד-י איראן (תהראן: ברוח'ים, 1956-1961); Levy, Comprehensive History [חזרה]
[27] Nahid Pirnazar, “Habib Levy,” in Jewish Communities of Iran: Entries on Judeo-Persian Communities Published by the Encyclopedia Iranica, ed. Houman Sarshar (New York: Encyclopedia Iranica Foundation, 2011), 412–14. [חזרה]
[28] חביב לוי. ח'אטראת-י מן. בברלי הילס, קליפורניה: הקרן התרבותית והחינוכית של חביב לוי, 2002. 198 [חזרה]
[29] ראו את תיאוריו של לוי במקומות האלה:“Flood of Anti-Semitism” (281), “Climax of Anti-Semitism” (288–97), “Intensification of Anti-Semitism During the Reign of Shah Abbas II” (318–19), and “The Loss of King’s Dagger and the Riot Against Jews” (319–20), in Levy, Comprehensive History. [חזרה]
[30] Haggai Ram, Iranophobia: The Logic of an Israeli Obsession (Stanford, CA: Stanford University Press, 2009);בעמודים 96–119 נמצאת הביקורת המקיפה ביותר על האופן שבו האקדמיה והציבור בישראל רואים את איראן. [חזרה]
[31] Ram, 101. [חזרה]
[32] עזרי, מאיר (2001). מי בכם מכל עמו. תל אביב: מעריב הד ארצי. [חזרה]
[33] צדוק, חיים (1991). יהדות איראן בתקופת השושלת הפהלוית: יהודי איראן וארץ ישראל (1935-1978) (48-51). תל אביב: מיצג;Ram, Iranophobia. [חזרה]
[34] צדוק, יהדות איראן בתקופת השושלת הפהלוית (13); ראו גם צדוק, עמ' 13-22, 318-60, 521-24. [חזרה]
[35] לוי אף מסביר שממשלת מפא"י הסוציאליסטית והמדיניות שלה מנעו ממנו להגר לישראל, בשל המיסים שהיו מושתים עליו – עול גדול מדי לטעמו.לוי. ח'אטראת-י מן. 200. [חזרה]
[36] ירושלמי, יוסף חיים (1988). זכור: היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי (119). תרגם: שמואל שביב. תל אביב: עם עובד. [חזרה]
[37] ירושלמי, 120. [חזרה]
[38] המונח "גטו" מופיע במסמכים היסטוריים רבים בנוגע לשכונות היהודיות באיראן, אך יהודי איראן עצמם מעולם לא השתמשו בו בכתיבתם. [חזרה]
[39] בקטגוריה הזאת ראוי לציין את הספרים האלה, המציבים את ההיסטוריה היהודית המקומית בתוך הקשר רחב יותר – היסטוריה מודרנית של המזרח התיכון:Orit Bashkin, New Babylonians: A History of Jews in Modern Iraq (Stanford, CA: Stanford University Press, 2012); Joel Beinin, The Dispersion of Egyptian Jewry: Culture, Politics, and the Formation of a Modern Diaspora, Contraversions 11 (Berkeley: University of California Press, 1998); Aomar Boum, Memories of Absence: How Muslims Remember Jews in Morocco (Stanford, CA: Stanford University Press, 2013); Michelle U. Campos, Ottoman Brothers: Muslims, Christians, and Jews in Early Twentieth-Century Palestine (Stanford, CA: Stanford University Press, 2011); Julia Phillips Cohen, Becoming Ottomans: Sephardi Jews and Imperial Citizenship in the Modern Era (Oxford: Oxford University Press, 2014); Rami Ginat, A History of Egyptian Communism: Jews and Their Compatriots in Quest of Revolution (Boulder, CO: Lynne Rienner, 2011); Abigail Jacobson and Moshe Naor, Oriental Neighbors: Middle Eastern Jews and Arabs in Mandatory Palestine (Waltham, MA: Brandeis University Press, 2016); Joshua Schreier, Arabs of the Jewish Faith: The Civilizing Mission in Colonial Algeria, Jewish Cultures of the World (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2010); Joshua Schreier, The Merchants of Oran: A Jewish Port at the Dawn of Empire, Stanford Studies in Jewish History and Culture (Stanford, CA: Stanford University Press, 2017); and Sarah Abrevaya Stein, Saharan Jews and the Fate of French Algeria (Chicago: University of Chicago Press, 2014). [חזרה]
[40] David Yeroushalmi, The Jews of Iran in the Nineteenth Century: Aspects of History, Community, and Culture (Leiden: Brill, 2009); Mehrdad Amanat, Jewish Identities in Iran. [חזרה]
[41] Tsadik, Between Foreigners and Shiʻis, 3. [חזרה]
[42] אברהם כהן מציין זאת בקשר למוסדות חינוך. הוא כותב שהמוסד החינוכי הדתי הבסיסי של היהודים היה המַכְּתַב ח'אנֶה, או ח'אנֶה-י מוּלא – שמות שנשאלו מהעגה המוסלמית האיראנית. המורה במוסדות האלה נקרא מוּלא, ח'ליפה או חכם. אף על פי שכהן משתמש במונחים האלה כדי להמחיש את ההיטמעות התרבותית של יהודי איראן, הוא מסיק מסקנות שונות בתכלית ממסקנותיהם של היסטוריונים רוויזיוניסטים באשר להיטמעות ולהשתלבות הסוציו-תרבותיות. אני רוצה להודות לחגי רם, שהפנה אותי לדוגמה המחכימה הזאת, ואני אסיר תודה גם לאברהם כהן, שהשאיל לי את כתביו בשביל המחקר הזה. אברהם כהן, "תמורות מהותיות בחינוך היהודי בפרס." בתוך יהודי איראן: עברם, מורשתם וזיקתם לארץ הקודש, אמנון נצר (עורך), 68-76. חולון, ישראל: בית כורש, 1988; Ram, Iranophobia, 119nn36–37 [חזרה]
[43] מפלגת תוּדֶה היא המפלגה הקומוניסטית האיראנית שהוקמה לאחר כיבוש בעלות הברית ב-1941. שתיים מהעבודות החשובות ביותר על מפלגה זו הן Iran Between Two Revolutions מאת ארוַונד אבּראהאמיאן, ו-Rebels with a Cause: The Failure of the Left in Iran מאת מאזיאר בֶּהרוּז. שני הספרים חשובים ומחכימים להפליא, אבל אינם מרחיבים אף הם די הצורך על ההיבטים האתניים והדתיים של המפלגה.Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982); Maziar Behrooz, Rebels with a Cause: The Failure of the Left in Iran (London: I. B. Tauris, 1999).1: שינויים דמוגרפיים [חזרה]