לגופו של עניין

ישראל מבחינות רבות היא סיפור הצלחה. מבחינות רבות לא פחות היא מקור לדאגה. המתח בין הצלחה לדאגה מזין פולמוס ציבורי סוער שהחל כבר בסוף המאה ה־19 ונמשך עד ימינו אלה. הפולמוס הסוער מעיד מצד אחד על הזדהות גדולה אך מצד שני ההזדהות הזו מביאה לא פעם לרידודו ולהשטחתו. הקרבה הלשונית בין דעה לידיעה מבטאת את התופעה.

מטרת הספר היא לתרום ידיעות חיוניות שראוי שיבואו לפני הדעות, לאו דווקא במקומן. זהו ספר היסטוריה המיועד לאזרחים שאינם היסטוריונים אך קרוב לוודאי ימצאו בתוכנו עניין, שכן היסטוריה היא בסיס האקטואליה, וכבר אמרו חכמים שעל מנת שנדע לאן עלינו, כישראלים, ללכת, כדאי מאוד לדעת מאין באנו.

הקדמה

פעם אחר פעם עולים בשיח הישראלי נושאים קבועים שסביבם מתנהל ויכוח חריף. למשל, האם מדינת ישראל היא "פיצוי" על שואת העם היהודי במהלך מלחמת העולם השנייה? האם יש סתירה מהותית בין "יהודית" ל"דמוקרטית"? האם חוק השבות וחוק הלאום "גזעניים"? חופש הביטוי סובל הכול וכפי שניתן ללמוד מעיון ברשתות החברתיות, בימינו הביטוי הזה – 'סובל הכול' – חוצה בכל יום שיאים "חסרי תקדים" הנשברים ביום הבא וחוזר חלילה. כמובן שאין רע בחופש הביטוי, וגם אם לא ברור כמה אנשים אכן יממשו את הקלישאה המפורסמת – "אמסור את חיי תמורת זכותו של אדם לומר את ההפך מדעתי" – אין ספק שעדיפה חברה חופשית שבה לכל אחד שמורה הזכות לומר או לחשוב ככל העולה על רוחו. עם זאת, חופש הביטוי, כמו כל ערך אחר מהמשפחה שלו (חופש התנועה, חופש ההתארגנות, חופש המצפון ועוד), לא נולד סתם כך אלא מתוך הקשר ולכן לצורך מטרה מסוימת: לארגן את החברה האנושית כך שכולם ירגישו בה שווי ערך ויוכלו לקיים את עצמם ואת יקיריהם בכבוד.
אין צורך להיות מדען מדינה דגול ומנוסה כדי להבין שכל אחת מחירויות האזרח הנזכרות לעיל (ביטוי, תנועה, התארגנות, מצפון), מקיימות סתירה או לפחות מתח זו כלפי זו. בנוסף, הואיל וכל החירויות הללו קודשו לצורך קיומה ושגשוגה של חברה, והואיל וחברה היא תמיד מסוימת, ספציפית וקונקרטית, הן בגיאוגרפיה שלה, הן בתרבות שלה, הן במסורות שלה והן באתגריה המיוחדים, הרי שממילא אמור להיות ברור לכל אזרח שלא "רק" חופש הביטוי של זולתי אמור לעמוד בסתירה לחופש שלי, אלא שחופש הביטוי, כמו כל יתר החירויות, נמדד בהצלחתו לקדם את יעדיה של החברה שבמסגרתה הם מתממשים. כל זה מוביל למסקנה הכרחית: חופש הביטוי לא יכול לעמוד בפני עצמו. חייבת להתלוות אליו החובה לעשות בו שימוש אחראי ואמין. במילים אחרות, חופש ביטוי ראוי לשמו מקפיד על מרחק קטן ככל האפשר בין הדעה לבין הידיעה.
הקביעה הזו מובנת מאליה בכל הנוגע לממד הטכני של החיים. דעתו של אדם שמבין כלום ושום דבר במכונאות על פגם במנוע מכוניתו איננה זוכה לאותו מעמד של אדם שמכונאות היא מקצועו. אומנם ייתכנו מכונאים מתחזים, ומכונאים שעבור בצע כסף יעקמו ויעוותו את חוות דעתם המקצועית, אבל היא הנותנת: עצם הטענה שייתכן מכונאי נוכל נשענת על ההנחה שבכל הקשור למכונאות יש אמת ושניתן לחתור אליה, לגבשה ולהציגה (ובסופו של תהליך לתמחרה במונחי כסף וזמן). ומה שנכון למכונאות נכון לרפואה, לאדריכלות, לתעופה, למחשוב, לחקלאות וכן הלאה. בכל התחומים הללו מתקיימים ויכוחים, לא פעם חריפים, אבל אף פעם לא על השאלה האם יש בכלל חקלאות, מחשוב, תעופה או אדריכלות, ולעולם לא נקבל ברצינות אדם שיגיד ש"הנדסת בניין היא כולה בראש" או ש"אין הנדסה – יש מהנדסים".
אך בכל הנוגע לענייני אמונות ודעות, מסתבר שהחשדנות הטבעית המשמשת כל אחד מאיתנו לבקש "חוות דעת שנייה" אחרי ביקור אצל הרופא, האדריכל, עורך הדין או המכונאי, הולכת לא פעם צעד אחד רחוק מדי. בפרפרזה על פרזה ידועה מתחום הכדורגל: "ככה לא בונים שיח". חופש הביטוי, שחשוב כל כך לבירור שאלות ערכיות מן המעלה הראשונה (זהותה של ישראל, דרכה ועתידה של החברה הישראלית וכל הקשור בנושאים אלה), עלול להיקלע לדרך ללא מוצא אם לאזרחים הלוקחים חלק בדיון הציבורי יש אך ורק דעות תלושות מידיעות. חשוב להבהיר: יש לכבד את עצם התעקשותו של אדם לעמוד מאחורי דעה כזו או אחרת. לא פעם מדובר בביטוי לתפיסה מוסרית, ואם יש תכונה המבדילה בין האדם לכל שאר ברואי הטבע, ומשותפת לכל אדם באשר הוא מאז היות ההומו־ספיינס, הרי זו השאיפה של האדם, כל אדם, להצדיק את הכרעותיו ולתת משמעות לחייו, כלומר לבטא מוסר.
אבל מוסר לא עומד בפני עצמו. הוא לא מקור הדברים וזיקותיו למציאות חזקות וברורות. זאת ועוד, מוסר הוא כמובן רק כותרת, לא תוכן. המוסר הנאצי שונה בתכלית השינוי מהמוסר הצועני והדברים ידועים. העובדה שאנשים עשו וממשיכים לעשות מניפולציות, המכונות בשפת הפסיכולוגיה "רציונליזציות", כדי להצדיק מעשים שהם עצמם יודעים שאין לעשותם (עובדה היא שנאצים ניסו להסתיר את מעשיהם עוד בשלב שבו שלטו באירופה כולה), לא משנה את הקביעה הזו. חופש הביטוי הוא מימוש הצורך האנושי לחיי מוסר ומבחינה זו אכן כולם צודקים. אבל עובדה היא שתמיד בני האדם מנסים להצדיק את עמדותיהם המוסריות באמצעות טיעונים עובדתיים שתפקידם להוכיח את צדקת עמדתם המוסרית. כשמדובר בנושאים כמו זהות, תרבות, חיי ציבור, פוליטיקה וכדומה, הטיעונים כמעט תמיד מבוססים על העבר. למשל, אין משמעות לטענה שחוק הלאום "גזעני" אם לא מניחים שהמושג "גזענות" מוכר כמציאות שהתחוללה בעבר במקומות כמו דרום אפריקה וארה"ב. ולהפך, את הטענה שחוק הלאום איננו גזעני בשום אופן, כי הוא ביטוי לזכותה של ישראל להגדיר את עצמה – כמו גרמניה, פולין, יוון, אירלנד ועוד עשרות מדינות – כמדינת לאום, אי־אפשר לבסס ללא ידע היסטורי אלמנטרי הנחוץ להבנת המושגים המשמשים לצורך הטיעון.
אכן כן: בכוונת הדברים עד כאן היא לומר חד־משמעית שדיון ציבורי בנושאים מרכזיים – ובישראל הם מוכרים למדי – לא יכול להתקיים ברצינות ללא הבנה היסטורית של המושגים המשמשים לדיון הזה. העובדה שהחתום על הספר הזה הוא היסטוריון, איננה מלמדת את מה שציניקנים עלולים לומר, כפרפרזה על אותו האיש שהואיל והכלי היחיד שברשותו הוא פטיש, הוא נוטה לראות את כל בעיות העולם כאילו היו מסמרים. להפך, החתום על הספר הזה הפך להיסטוריון עם השנים, לאחר שהבין שכדי לבסס את טיעוניו המוסריים הסובייקטיביים (למשל ציונות וסוציאל־דמוקרטיה), הוא חייב ללמוד את העבר הרלוונטי הנחוץ לשם צמצום המרחק בין דעותיו לידיעותיו. כי יש להודות על האמת הנפוצה: אדם מייצר דעות מהר, הרבה יותר מהר, משהוא רוכש לו ידיעות. נודה כולנו בעוד אמת נפוצה: המאמץ לרכוש ידיעות גדול בהרבה מזה הנדרש לטובת השמעת דעות. קבלת מצב הדברים הזה כגזירת גורל משמעותה ויתור על הסיכוי לקיים שיח ציבורי מדויק ולכן אחראי ופורה יותר, שבלעדיו תיתכן דמוקרטיה, אך היא תיראה כפי שבדרך כלל נראות הרשתות החברתיות: שטחיות, צעקניות, בוטות, עלובות, עולבות. על דרך השלילה ניתן לסכם ולומר, שכל עוד המרחק בין דעות לידיעות גדול וממשיך לגדול, האפשרות לקיים דיון לגופו של עניין הולכת ונעלמת.
מטרת הספר להציג בכמה פרקים היסטוריים חטיבות מידע נבחרות החיוניות לדיון הגון יותר בנושאים התופסים מקום קבוע בשיח הישראלי. לשאלה האם לדעת החתום על הספר הזה היסטוריה הוא תחום דעת ראוי לשמו, הרי שהתשובה חיובית בתכלית החיוב. עם זאת, בשונה מתחומי דעת אחרים כמו מכונאות ורפואת שיניים, אף מסקנה איננה הכרחית. מצד שלישי, הנחת היסוד של הספר היא שהיכרות טובה יותר עם גופי ידע נחוצים עשויה לצמצם את פער אי־ההסכמות, כמו גם לסייע במיפוין, כי אי־הסכמות הן חלק קבוע בהוויה האנושית. ייתכן שהקורא יתקומם לנוכח מה שמופיע ברשימת הנושאים או נעדר ממנו (למשל, אין שום התייחסות בספר למשבר האקלים. הכיצד זה ייתכן? ובכן, החתום על הספר הזה הוא מהסבורים שמנקודת מבטם של כל האורגניזמים, אקלים הוא מצב משברי הנמשך כבר כמה מיליארדי שנים, ומאלה המשוכנעים שתרומתו של האדם להתחממות כדור הארץ זניחה, ובפועל ההתחממות נמוכה במידה רבה ממה שמופיע בכותרות העיתונים). אבל מה שיש הוא די והותר כשלעצמו. כך או אחרת, תלונות, טענות, הערות, בקשות להפניות, תודות וקושיות אפשר לשלוח לכתובת udimanor@gmail.com.
להלן תקציר הספר, בבחינת "השורה התחתונה" המופיעה – כפי שמכתיבים כללי ההוגנות וההגינות – כבר "בשורה הראשונה": הפרק הראשון עוסק במורשת הרצל, ומציג את עובדות היסוד החיוניות להבנה נכונה של האיש (שאין שום צורך להעריצו, הוא האחרון שהיה מעוניין בכך). מורשת הרצל כפי שהשתרשה בציבור – לא מעט באשמת המערכות שתפקידן ללמד את הציבור – מעוותת לחלוטין. במקרה הטוב מדובר בהערצה שטחית של אישיות בלתי מוכרת במעשיה ובדבריה (להוציא כמה קלישאות כמו זו על הרצון והאגדה), ובמקרה הגרוע (הנפוץ בקרב מדריכים, מורים, אנשי אקדמיה, מורי דרך ופובליציסטים) מדובר בעיוותים גמורים של מורשתו, אם לצורכי חיזוקה של תודעת עבר מסוימת ("העולם כולו נגדנו" – הרצל בכל אופן חשב אחרת), ואם לצרכים פוליטיים (לגיטימיים כשלעצמם, אך שהשענתם על דברי הרצל היא בבחינת הונאה, כמו למשל אימוצו על ידי קנאי תאולוגיית "כוחות השוק" על בסיס העובדה – והיא עובדה – שהרצל לא חיבב סוציאליסטים). על פי אותו היגיון, הפרק השני יציג עובדות היסטוריות המלמדות כי אין קשר בין שואה ותקומה באופן המקובל לראותו. הפרק השלישי ינהל דיון דומה לגבי צמד המושגים "יהודית־דמוקרטית" שנהוג להציגו כסתירה, בין אם לצורכי טיפוח אנטי־ציונות (בוויתור על ה"יהודית") ובין אם לטובת אולטרה־ציונות (כלומר ויתור על ה"דמוקרטית", ובכך להפוך את הציונות לאנטי־ציונות גם כן, שכן מדובר בלאומנות פרוטו־פשיסטית).
הפרק הרביעי יציג את הטיעון שלפיו מדיניות כור ההיתוך הייתה הצלחה כבירה, ולא כישלון כפי שרבים טוענים, וההבדל הוא בקנה המידה שבוחרים להשתמש בו. הפרק החמישי יזכיר לכל מי שרוצה לשמוע את האמת הפשוטה על שורש הסכסוך: התנגדותם הגורפת כמעט של הערבים לציונות על כל מרכיביה (בעיקר בסיס הפעולה של הציונות וצידוקה: קיומו של עם יהודי וקשריו למה שהם מכנים "פלסטין" או "האדמות הערביות"), ומאוחר יותר סירובם של רוב הערבים לקיומה של מדינת לאום יהודית ולו בחלק מארץ־ישראל. הפרק השישי יציג טענה שלפיה דווקא היעדר חוקה רשמית (כי במובן המהותי, חוקה בישראל יש ויש) הייתה אחת הסיבות להצלחה הישראלית היחסית, ושבכל מקרה חוקה או שינוי שיטת הבחירות לא יביאו מזור למצוקות הישראליות המסובכות. הפרק השביעי ידון בשאלת אי־השוויון החברתי בישראל, אך לא על בסיס צדקני־מוסרני אלא על הבסיס היחיד הראוי לדיון בנושא כזה ובכל נושא דומה אחר: ההיסטוריה. הפרק השמיני יתמקד במעמדם של ערביי ישראל, וינסה לטעון כי המצב במישור המדאיג הזה פחות גרוע מכפי שמקובל לחשוב, שכן יותר ויותר ערבים רוצים בישראליזציה ומתנהלים בהתאם, זאת למרות שהנהגתם "הרשמית" (בעיני עצמה בכל אופן) ממשיכה לכנותם "פלסטינים" ואף להציע להם תודעה מנוכרת ומתנכרת. הפרק התשיעי והאחרון ידון בשורה של מושגים הרווחים בשיח הישראלי, ומטרתו להעמיד בספק את יעילות השימוש במושגים מובנים מאליהם כביכול כמו ימין ושמאל, מזרחים ואשכנזים, דתיים וחילונים, חוזרים בתשובה ובשאלה וכדומה, ולחזק את עמדת הסבורים שיש לגשת לשאלת הגיור מתוך גישה לאומית־תרבותית ובשום אופן לא הלכתית. טיוטות ראשונות של הספר נשלחו לכמה וכמה חברים, שהעירו, תיקנו, חידדו, עודדו, הזהירו, הודו ואיחלו כל טוב. אני מודה לכל אחד מהם.

פרק א
הרצל – לא מה שנהוג לחשוב

רחובות ושדרות, שטר, בול, עיר שלמה והר אחד, ונוכחות מרשימה בתרבות על כל רמותיה, ויש לא מעט אנשים שנקראו על שמו, ובצדק, כי הוא חוזה המדינה, והעובדה שמת בגיל צעיר ומזמן, בן 44 בשנת 1904, כשאפילו עוד לא אמרו שהיה כאן שמח, כנראה מסבירה את הכבוד שלו זוכה האיש הזה, שאולי יותר מכל אדם אחר מתאימה לו הקלישאה, "האיש והאגדה". כי בפועל, רמת הידע הציבורית לגבי האיש, רעיונותיו, מעשיו ומשמעויותיהם ההיסטוריות, נמוכה מאוד בלשון המעטה. למשל, ככל הנראה מאות אלפי תלמידים וסטודנטים זכו לכתוב את משפט הפתיחה הידוע: "הרצל נולד ב־2 במאי למשפחה מתבוללת בבודפשט", משפט פתיחה החיוני כל כך – כולנו הרי אוהבים דרמה – לתמורה הציונית הגדולה של האיש. גם התמורה הזו כולה דרמה ידועה: הנה הולך לו הרצל המתבולל ברחובות פריז, ולפתע הוא שומע קריאות "מוות ליהודים". בדרמטיות תכה בו התודעה: "אפילו בפריז שלאחר המהפכה הצרפתית שונאים יהודים!" לאחר מכן יגיע לבאזל, יישען על המעקה, יצהיר כי "אם תרצו אין זו אגדה", יכתוב ביומן "בבאזל ייסדתי את מדינת היהודים" ואף יוסיף לוח זמנים נבואי להפליא: "אם לא תוך חמש שנים, תוך חמישים שנה".
האמת ההיסטורית שונה למדי. אף אחד, גם לא הרצל כנראה, איננו מסוגל להציע תשובה חדה וחלקה לשאלה מה הביא את הרצל לציונות. אבל מדוע מה שנכון לגבי כמעט כל אדם לא נכון לגבי הרצל? האם כבוד הקורא יודע להשיב באופן חד וחלק לשאלה מדוע בחר בחירה אישית כזו או אחרת? באשר להרצל, התשובות הרווחות אינן משכנעות כי קל להראות שאין להן יסוד או שיסודן אינו מוביל בהכרח למסקנה כזו או אחרת. ראשית, הרצל לא נולד למשפחה "מתבוללת" כי אם למשפחה בעלת זהות יהודית לא־אורתודוכסית. שנית, הרצל לא נאלץ להגיע עד פריז כדי לפגוש בתופעת האנטישמיות שאותה הכיר היטב כבר בערים שבהן נולד וגדל, בודפשט וּוינה. שלישית, אנטישמיות לא רק שלא הובילה בהכרח לציונות, אלא שמבחינת היהודים שהיו חלק מהסביבה החברתית של הרצל, מדובר היה בהפך הגמור: לשיטתם, הרעיונות הציוניים הם שהביאו לאנטישמיות.
רוב העובדות האלה מוכרות וידועות, אבל למרות זאת נוח יותר להתחמם לאורה של דרמת "המהפך" ההוליוודית, כי כידוע "כולם רוצים שירים בשני אקורדים", למרות שהמציאות מורכבת בהרבה. בנוסף, בורות ציבורית אודות הרצל מאפשרת לעשות בו שימוש פוליטי פשטני. כך משמש הרצל כעד ראשי עבור אלה שבוחרים להציג את הציונות כניגוד מוחלט ליהדות, שהרי הרצל כתב – והוא כתב – שאת הרבנים "נחזיק בבתי הכנסיות". מכוני מחקר אחרים יכתירו אותו כאבי הכלכלה הנאו־ליברלית, כי הרי הרצל לא אהב סוציאליזם. אינטלקטואל זריז אחר הסביר את הצלחתו של הרצל בהיותו "ספרדי". קולנוענים זריזים לא פחות הקפידו לבנות תלי תלים של פרשנויות על העובדה – ולא ברור אם הייתה זו עובדה, וברור שאם הייתה זו עובדה אין לה שום חשיבות מנקודת מבטו של הרצל עצמו על עצמו – שהוא סבל ממחלת מין. ועוד כהנה וכהנה והיד נטויה. כי אם האיש חשוב ועל כך אין ויכוח, ואף אחד כמעט לא יודע עליו כלום, מדוע לא להפוך אותו לאדם לכל עת, כולל אפילו הגדרתו על ידי פסבדו־היסטוריון ידוע כ"פוסט־ציוני הראשון"?
למה לא באמת. הרי חופש הביטוי שמור לכולם, ואין ספק שהרצל היה מברך על ההקפדה הישראלית על חופש הביטוי. באותה נשימה הוא היה כותב משהו סרקסטי על איכות ותוכן הביטוי, אבל לרגע אחד לא היה מעלה על דעתו לחסום אותו. ובכן, אחרי למעלה מ־120 שנות ציונות מדינית, וכמעט 130 שנה לתחילת פעילותו הציונית של הרצל, ולמעלה מ־70 שנה אחרי שהמדינה שאותה חזה פחות או יותר מתפקדת, אולי הגיע הזמן ללכת צעד אחד קדימה אל מעבר לחופש הביטוי, ולתת מעט יותר כבוד לתוכן הביטוי. מטרת הפרק הזה היא להציע כמה תיקונים לפירכות רווחות בשיח הציבורי אודות הרצל, בתחומי ליבה מרכזיים בשיח הישראלי.
ראשית, נברר מחדש מה הקשר בין אנטישמיות לציונות ("העולם כולו נגדנו, זה סיפור עתיק מאוד" – שורה בשיר פופולרי מתחילת שנות השבעים) כפי שהוא מוצג באופן מעוות באמצעות פרשת דרייפוס. שנית, נברר את היחס בין הציונות של הרצל לבין "הציונות" (כלומר האנטי־ציונות המובהקת אך המושכחת) של רוטשילד. שלישית, נבחן את היחס של הרצל לארץ־ישראל, שגם מוצג באופן מעוות באמצעות פרשת אוגנדה, המוכיחה – כלומר, "מוכיחה" – כי הרצל "שכח מה זה להיות יהודי" והיה מוכן לוותר, כמו כל "הסססמול" בימינו לא "סתם" על שטחים אלא על הארץ כולה. אחר כך נשתף את הציבור בממצאי מחקר בן שלושים כמעט, המפריך לחלוטין שקר אחד־העמי טיפוסי נוסף, שלפיו הרצל היה מנוכר לשפה העברית (ולתרבות היהודית בכלל), כי "כפי שכולנו יודעים" הוא כתב בספרו "מדינת היהודים" שעברית איננה מאפשרת אפילו לרכוש כרטיס רכבת. האחד־עמיסטים מקפידים לשכוח ולהשכיח שהרצל מהר מאוד למד שאפשר גם אפשר לקנות כרטיס רכבת בעברית. לבסוף נברר את שיטתו הכלכלית של הרצל שאכן לא חיבב סוציאליסטים, אבל בניגוד למה שמקפידים לספר לנו מלומדים מדופלמים העושים לילות כימים במכוני מחקר ידועים, הרצל לא היה "קפיטליסט" וחשוב מהיותו איזמוס כזה או אחר, הרצל הסביר מדוע שוק ההון על כל מרכיביו אסור שיופקר בידיים פרטיות ולכן יש להפקידו בידי הציבור ולשם כך הוא הקים את – אנא הקשיבו למילים! – "אוצר התיישבות היהודים", כלומר בנק שמטרתו לסייע ליהודים להתיישב בכבוד בארץ־ישראל. כלומר לא בנק שמטרתו לעשוק את היושבים בארץ־ישראל לטובת העברת 50 אלף שקל בכל שעה ביממה לעומדים בראשו (זו המציאות היום אם זה לא ברור).
אז מה היה לנו? הרצל – לא מה שחשבתם. ולמה חשוב להכיר את הרצל כפי שהיה? כי גם היום אג'נדות נשמעות טוב יותר אם הן נשענות על הרצל. היה פעם משחק ילדים כזה. "הרצל אמר". הבה נשחק בו שוב, הפעם במעט יותר קפדנות שתיקח בחשבון מה אכן הרצל אמר, ומה הוא עשה, ומה היה ההקשר של הדברים והמעשים, ואיך יש להבינם.
ה(אין שום) קשר בין פרשת דרייפוס לציונות של הרצל
כאמור, הרצל הכיר אנטישמיות זמן רב לפני שהגיע לפריז. כבר בגיל 22, כשהיה סטודנט בווינה, הוא חווה אותה באופן ישיר. בווינה שבה גרה משפחתו הייתה האנטישמיות כה רווחת, עד ששימשה כבסיס למצע בחירות של אנטישמי מוצהר בשם קארל לואגר. לפריז הרצל הגיע ב־1893, זמן מה לפני שדרייפוס נעצר באשמת בגידה (אוקטובר 1894). כשנעצר דרייפוס, רק שני אנשים ידעו שמדובר בעלילה, והרצל לא היה אחד מהם, שכן תופעת הבגידה מוכרת וידועה וסיבותיה אנושיות וסבירות לגמרי. דרייפוס עצמו הקפיד לומר בכל הזדמנות כי העונשים שאותם סבל היו העונשים הראויים לבוגד, והבעיה היחידה מבחינתו הייתה שלא הוא היה הבוגד, אלא מישהו אחר. פרשת דרייפוס הפכה לכזו, כלומר ל"פרשה", משהו שכולם מדברים עליו לרוב בלי לדעת מה הם אומרים, זמן רב אחרי שהרצל נעשה ציוני. מתי הפך הרצל לציוני? ברגע שהחל לכתוב יומן העוסק ברעיונות ציוניים, והרגע הזה היה מאי 1895. יש האומרים ש"המרתו" לציונות התרחשה בזמן שכתב את המחזה "הגטו החדש", שבו הציג הרצל את הבעיה היהודית המודרנית ("הגטו החדש", בשונה מהגטו המסורתי, היה כל כולו מדומיין ובכך עוצמתו הרבה יותר). המחזה נכתב באוקטובר 1894, ממש בימים שבהם ישב דרייפוס במעצר, עוד לפני שדבר מעצרו התפרסם בכלל. מתי הפך עניינו של דרייפוס לפרשה? לא לפני קיץ 1896, כמה חודשים לאחר שציוניותו של הרצל קיבלה פומבי, עם פרסום הספר "מדינת היהודים" ב־14 בפברואר 1896. ועם כל זה לא משכנע, נזכיר את העובדה – וזו עובדה – שהרצל מזכיר בכלל את עניין דרייפוס ביומנו בפעם הראשונה שנה לאחר שקצין התותחנים הנאמן הזה הופלל, וגם אז האזכור אינו מופיע כהסבר ל"המרה" לציונות אלא בהקשר האנטישמי הרחב יותר.
חשוב בהרבה מכל אלה: הרצל נולד במאי 1860, ונעשה ציוני בדיוק 35 שנים לאחר מכן. האם עד אז לא שמע על המתרחש סביבו? לא שמע על חובבי ציון? על ארץ־ישראל? על ירושלים? על חג הפסח? אלה כמובן שאלות רטוריות והתשובות על כולן חיוביות: הרצל מזכיר ביומנו את דודו האהוב, שהיה חובב ציון ואף הביא לביתו לפחות פעם אחת יין מאחד מיקבי ארץ־ישראל. כמו כל יהודי אוסטרו־הונגריה, הרצל התחבט במשמעותה של זהותו היהודית. ההתחבטות הזו הזינה את דמיונו היוצר – לא פעם יוצר מדי – שמשך אותו לעסקי מחזאות לא מאוד מוצלחים. אותו דמיון יוצר בא לידי ביטוי באופנים משונים עד מאוד שעליהם העיד בעצמו, כמו למשל הרעיון לקיים דו־קרב כנגד אנטישמי מסוים, או הרעיון להצעיד את היהודים כולם להתנצרות קולקטיבית בוותיקן, רעיון המשמש עד היום כשופר לפונדמנטליסטים יהודים אנטי־ציונים כקרדום לחפור בו אנטי־ציונות דתית־ימנית־קנאית־מופרעת וחולנית. עצם העובדה שהרצל הקפיד להותיר את הרעיונות המשונים הללו ביומנו היא תעודת כבוד לאיש שלא הקפיד כלל בכבודו ובדימויו (בניגוד גמור ליריבו הארסי שעצם כינויו – "אחד העם" – מעיד על ההפך הגמור). אבל עבורנו אמורה תעודת הכבוד הזו לשמש בתפקיד נוסף: ביטול כל הסבר פשטני מהסוג שהוליווד אוהבת לכתוב בשני אקורדים, העונה לשאלת "המרת" הרצל לציונות. יומנו מלמד – או אמור ללמד – דבר חשוב נוסף: ההבחנה בין הזיות של מחזאי חובב דרמה, לבין רעיונות יישימים ומעשיים כמו הקונגרס, קק"ל, אוצר התיישבות היהודים, הפוליטיקה והדיפלומטיה.
אם כך, מי אחראי למחדל? מי הביא לכך שבתודעה הציבורית נכרכה הציונות בפרשת דרייפוס? התשובה על כך למרבה הפלא היא הרצל עצמו. ב־1899 כתב הרצל כי "לציוני הפכה אותי פרשת דרייפוס". לכאורה סוף פסוק, תיק סגור. מי אנחנו שנגיד להרצל מה הפך אותו לציוני? התשובה לכך היא שאנחנו הם המחזיקים בעובדות שמהן הרצל התעלם, אבל לא כי רצה לתעתע בנו או כי הוא שקרן, אלא כי לאמירה שלו מ־1899 לא היה שום תפקיד היסטורי־ביוגרפי אלא פוליטי־ציבורי. הרצל ב־1899 (וגם לפני ואחרי) לא היה היסטוריון או בלש, אלא מדינאי, וכידוע (או כפי שאמור להיות ידוע לכל מי שחושב על כך ולו כזית), המילים הן עבור המדינאי עוד כלי לצבירת הישגים ציבוריים. החוכמה המקובלת בימינו היא ש"כל הפוליטיקאים שקרנים", ומכאן שהפוליטיקה היא נחלת עלובי הנפש וכידוע ירושלים היא המקום הקר ביותר בעולם כי שוררת שם טמפרטורה של 120 מתחת לאפס. העובדה שכל אחד מאיתנו נוקט רטוריקה כזו או אחרת (כלומר גם שקרים לא עלינו) כדי להשיג הישג חברתי כזה או אחר, ידועה כמובן. אבל לאדם הפשוט מותר לומר לא־אמת (כלומר שקר) לחבר שלו שמבקש ממנו להתפעל מתסרוקת חדשה שבעיניו היא לא פחות מגועל נפש מצמרר, כי חברותו של החבר חשובה לו יותר מהאמת אודות התסרוקת. באותו אופן ההורה משקר לילדו לפני שהוא לוקח אותו לחיסון, וכיוצא באלה.
ואחרי שהבנו שכולנו עושים שימוש במילים גם לצורך תיאור עובדתי של עניינים אך גם לצרכים חברתיים (ואף אישיים – כל אדם משקר לעצמו שקרים מועילים לאגו) או ציבוריים, אפשר לחזור לאמירה של הרצל ב־1899 ולהצביע על הדבר החשוב באמת: איפה נאמרה, בפני מי ולאיזו מטרה. התשובה פשוטה למדי: קהל היעד היה יהודים אמריקנים. הרצל מן הסתם חשב לעצמו שבמקום לנסות ולהסביר ליהדות מעט מנוכרת מענייני "שאלת היהודים" באירופה את כל הסבך הקשור בהיגיון הציוני, אפשר פשוט לבצע קיצור דרך ולעשות שימוש בפרשה שבאותו הזמן – 1899 – שימעה הגיע אפילו ליפן, שם לא חי אפילו יהודי אחד. זו דרכו של העולם הציבורי, והרצל כזכור היה מחזאי ועיתונאי לפני שהיה חוזה מדינת היהודים.
מדוע זה חשוב בכלל? האם כוונת הדברים היא לומר שאין שום קשר בין ציונות לאנטישמיות? אם הברירות הן "כן" או "לא", התשובה היא "כן". באופן שבו מוצגות בדרך כלל הציונות והאנטישמיות, כמו גם הקשר המובן מאליו לכאורה ביניהן, אכן אין קשר בין השתיים. אין קשר כאמור מנקודת מבטו של הרצל: הוא הכיר אנטישמיות זמן רב לפני ש"הומר" לציונות, והאנטישמיות לא הביאה אף לא אחד מחבריו הקרובים להכרעה דומה. ולכן, עם כל הכבוד למחנכינו העושים כרגע צ'ק־אין בנתב"ג בדרך למסע החיים בפולין (כי אין כמו סיור טוב באושוויץ להכין את נערינו לשירות הצבאי), אנטישמיות איננה מובילה בהכרח לציונות. וחשוב מכך: האופן שבו תפס הרצל אנטישמיות הפוך לחלוטין מתפיסתו השכיחה של המחנך שכרגע יושב באולם שבין זרועות נתב"ג ומערבב סוכר בקפה. עבור המחנך אנטישמיות היא אותה תופעה חשוכה המצטרפת לסדרה אין־סופית של מילים ומעשים שנעשו כנגד יהודים, מאנטיוכוס ועד תומאס אקווינס, מגירוש ספרד ועד פרעות ת"ח ות"ט, מעלילת דמשק ועד לאושוויץ. יהודים נרדפו וממשיכים להיות נרדפים בשל יהודיותם, ולכן טוב שיש מדינה, וחבל שלא הייתה מדינה בימי אושוויץ כי אז היינו מצילים יותר יהודים. או משהו בסגנון.
הרצל לעומת זאת הבין אנטישמיות באופן היסטורי־פוליטי, ועל בסיס ההבחנה הזו הראה כי מדובר בתופעה חדשה לחלוטין, שונה במהותה מגירוש ספרד או ממעלליו של גיבור אוקראינה, חמלניצקי. עצם העובדה שהמושג הזה, "אנטישמיות", נולד ממש באותה תקופה (1879), וכי אביו מולידו היה ליברל־משכיל (וילהלם מאר שמו), מלמדת על חוסר התקדים בתופעה הזו ועל סכנתה המיוחדת. לשיטתו של הרצל, אנטישמיות הייתה קודם כול איום על החברה המודרנית והליברלית, כשיהודים רק משמשים לאנטישמים כתירוץ. כולנו יודעים לחייך לשמע החידוד אודות אותו אנטישמי המקפיד לומר "רבים מחברי הטובים ביותר הם יהודים". וכאן בדיוק קבור הכלב. עבור האנטישמים, ה"יהודי" שאותו הם מתעבים הוא פיקציה מדומיינת ולא ישות של ממש. יהודי ספרד שגורשו ב־1492 או עשרות אלפי היהודים שרצחו חסידי חמלניצקי – לא מעט מהנרצחים היו תינוקות יהודים שטוגנו על האש – היו יהודים מוחשיים, עם סוציולוגיה יהודית מוחשית, שפה יהודית, לוח שנה ולבוש וטקסים ומאכלים יהודיים מוחשיים. היפוכו של דבר התקיים לגבי הרצל ובני דורו. הם דיברו, שרו, חלמו, לבשו, אכלו והתווכחו בגרמנית שוטפת. כל עוד לא הזדהה ככזה, היהודי לא התקיים במציאות, או ליתר דיוק, באותו אופן שבו ניתן היה להצביע על בעל חליפה כזה או אחר "עם אף ארוך" כעל "יהודי", ניתן היה להצביע על בעל חליפה כזה או אחר "עם אף ארוך" כעל "גרמני" (או אנגלי או צרפתי או אוסטרו־הונגרי).
הסכנה שראה הרצל – וראו אחרים – באנטישמיות, היא בדיוק בכך שהכניסה לשיח הציבורי "רוח רפאים" שכנגדה מותר לומר הכול כי אין ל"רוח הרפאים" כתובת, שם ודמות, ודווקא משום כך ניתן למנפה בקלות לכוח פוליטי הנשען על ציבור בור. את זה הבין קארל לואגר בדרכו לניצחון בקלפי, את זה הבין הרצל שהניח שהאנטישמיות רק תלך ותתחזק, ושברגע מסוים היא תפיל את החברה החופשית ותרסק אותה. זה הרי בדיוק מה שקרה עם עליית הנאציזם, ולא במקרה היריבים הגדולים ביותר של הנאצים בימים שבהם היטלר ושותפיו התמודדו על אמון הציבור, היו האנטישמים. כי האנטישמים – וילהלם מאר למשל – היו בעד החברה החופשית. בדיוק מסיבה זו הם הסתייגו מיהודים כי הם חשדו בהם – בדיוק כפי שלא מעט ישראלים־יהודים חושדים באזרחים ישראלים־ערבים – על נאמנותם המסויגת, כי חברה חופשית לא יכולה לפעול ללא אמון הדדי. הנאציזם ביקש לפרק את כל המערכת הזו מן היסוד, ביקש והצליח ופירק והרס.
הרצל לא "חזה את השואה" אבל הבין היטב את הפרדוקס המתקיים בחברה החופשית: חופש הביטוי יכול לשמש סביבה תומכת לאנשים אמיצים כמו אמיל "אני מאשים" זולא, אבל אותו חופש ביטוי בדיוק יכול לשמש סביבה תומכת לאנטישמים מתונים יחסית כמו מאר, או לשונאי יהודים (או כל קבוצה דומה אחרת, מדומיינת יותר או פחות) ארסיים כמו דרומון וצ'מברליין. הרצל הסביר ביומנו שהבעיה היא שאם משתיקים את האנטישמים פוגעים בעקרון העל של החברה החופשית (חופש הביטוי), אך אם מאפשרים להם לפרוח מאיימים על ממד אחר של החברה החופשית: האמון ההדדי. מסקנתו הייתה פסימית לגבי אירופה ולמרבה הצער תחזיתו התגשמה. אבל אחרים שראו דברים דומים פשוט נדדו למקום שבו היאוש החופשי יותר נוח. מיליוני יהודים היגרו לעולם החדש, 66% מהם לארה"ב, שאומנם גם שם הייתה אנטישמיות (ואנטי־איריות ואנטי־גרמניות ואנטי־שחורים וכן הלאה), אבל המרחבים בעולם החדש אפשרו חיים בטוחים יותר.
הציונות עבור הרצל לא הייתה מעשה בריחה אלא מעשה של תחייה לאומית. זו המשמעות היחידה של הביטוי הציורי המשונה מעט שבו נקט הרצל כשדיבר על מטרת הציונות: "בסימן העבודה אנו הולכים אל הארץ המובטחת. זו תהיה ארצנו. כאן 'מותר' שיהיה לנו חוטם עקום, זקן שחור או אדום ורגל כפופה – ואיש לא יוכל ללעוג לנו. יותר מזה: קריאת הלעג 'יהודי' – תהפוך למילת כבוד, כמו גרמני... אנגלי... צרפתי... כמו כל העמים." קל להבין את נטיית הלב לקשר באופן פשטני בין ציונות לאנטישמיות. קל לחנך על בסיס הקשר הזה, ויוכיחו המסעות לפולין. אלא ששכרה של נטיית הלב האנושית הזו כרוך בהפסד עצום, כי היא מחמיצה את עיקרי הדברים שעליהם עמד הרצל: הרוצה חברה חופשית, עליו להזהר מרוחות רפאים. מה שהייתה האנטישמיות עבור חובבי רוחות הרפאים באירופה (ובשלוחותיה) לפני 130 שנה (וגם היום בבוקר), היא למשל הלאומנות צרת האופק והעדתיות המדומיינת והלעומתית בישראל. עם חופשי לא יכול להיות ראוי לשמו על יסוד חינוך לרוחות רפאים.
הרצל ורוטשילד – אחד מהם לא ציוני (וזה לא הרצל)
מאות אלפי האנשים הפוקדים בכל שנה את "גן הנדיב" בזיכרון יעקב אינם יכולים שלא להתפעל מיופיו המרהיב של המקום. רובם אולי לא מייחסים חשיבות לעובדה שמדובר בפרויקט שמטרתו להנציח את שמו של רוטשילד, אחד מני רבים, שכן קרן רוטשילד היושבת בקיסריה, סוג של אקס־טריטוריה ישראלית, מחלקת כבר שנים רבות אין־ספור מלגות לסטודנטים, ובית רוטשילד הרי תרם לעם ישראל את משכן הכנסת, וכן הלאה. איך שר טוביה החולב? "לו הייתי רוטשילד". מומלץ לעיין שוב במילות השיר. הרצון להיות רוטשילד נובע לא "רק" מרצון שכיח ומובן של כל אדם לפתור "אחת ולתמיד" את כל בעיותיו החומריות (וגם כמובן "לסדר את הילדים") אלא הרבה יותר מזה: "להוציא עיניים" לשכן. בערבית קוראים לזה שופוני.
ולפני שהקורא החשדן מתחיל לחשוש שהפרק הזה מצטרף למניפסטים אחרים המבטאים "שנאת עשירים", אזכיר לקורא הסקרן שנושא הפרק הוא הרצל, ולכן ענייני העושר והחלום היהודי "להיות רוטשילד" (שמולו הוצב כידוע חלום אחר: "למי תודה למי ברכה לעבודה ולמלאכה") לא הם המוקד אלא השאלה הפשוטה שבמקרה גם יש לה תשובה: האם רוטשילד היה ציוני? כי התשובה היא בקיצור, לא. התשובה הזו מעלה תהיות מדוע כולנו למדנו שכן? שלא לדבר על כל התרומות האדירות שלו ושל יורשיו עד עצם היום הזה (והן אכן היו אדירות)? ובכן, מדובר בשתי שאלות. הראשונה – מדוע כולנו למדנו שכן? בדיוק מאותה סיבה שכולנו למדנו שהרצל נולד למשפחה מתבוללת ושמשפט דרייפוס הפך אותו לציוני: מדובר בעוד שיר בשני אקורדים. השנייה – מה פשר התרומות האדירות של בית רוטשילד אם לא ציונות? בדיוק. באמצעות התרומות האדירות מנסה בית רוטשילד ומנסים ומצליחים למדי עושי דברו והמזדהים עימו בלי שהם מקבלים הוראות או תשלום מבית רוטשילד, לטשטש את העובדה שבימים ההם, כשהרצל ורוטשילד פעלו זה במקביל לזה, אחד מהם לא היה ציוני, וזה לא היה הרצל.
הדרך היחידה לעמוד על שורשם של הדברים הוא בדיוק זה: השורש. מה הייתה הציונות על פי הרצל? התשובה הפומבית והמוסמכת ניתנה באוגוסט 1897 בקונגרס הציוני הראשון בבאזל: מטרת הציונות היא הקמת בית לאומי לעם היהודי בארץ־ישראל במשפט העמים. לטובת הגשמת המטרה הזו הצביעה התנועה הציונית על כמה דרכים מעשיות: מיסודה של פוליטיקה כלל־יהודית דמוקרטית, עממית, שוויונית, רציונלית ומשותפת באמצעות הקונגרס (לימים: כנסת ישראל ומדינת ישראל); רכישת אדמות באמצעות קרן קיימת לישראל (לימים: קק"ל); סיוע ליהודים להתיישב בארץ באמצעות "אוצר התיישבות היהודים" (לימים: אפ"ק, ולימים־לימים: בל"ל); שכנוע היהודים בכל מקום בעולם בחיוניות הציונות ובסיכוייה ("כיבוש הקהילה"). מה היה לרוטשילד עם כל אלה? כלום ושום דבר. ליתר דיוק: ההפך הגמור.
העובדה שעם השנים הלך רוטשילד והתקרב לציונות מעידה על ניצחונה המכריע על אחד מיריביה החשובים ביותר, ובזמן שהרצל ניסה לקדמה, ללא ספק היריב החשוב ביותר. עצם העובדה שהרצל הקדיש מקום נרחב ביומנו לעסוק בענייני "הפמליה" (המשפחה, כלומר משפחת רוטשילד), מעידה על כך. כל ניסיון לטשטש את העובדות האלה באמצעות טיעוני "אבל בסופו של דבר" מעיד על קוצר רוח או על רפיון שכל. ההיסטוריה, בדיוק כמו הביוגרפיה האישית, איננה נפתחת "בסופו של דבר" אלא בנויה משורה ארוכה של אבני דרך המצטרפות, או אמורות להצטרף, לכלל סיפור ובו היגיון מסוים. טשטוש היריבות העמוקה בין הרצל לבין רוטשילד לטובת הרמוניזציה של "אבל בסופו של דבר" היא לא רק עלבון לאינטליגנציה של הגיבורים ההיסטוריים שהלכו לעולמם, אלא עלבון לאינטליגנציה של אלה שהגיע תורם לעשות מעשה (אנחנו אם זה לא ברור), פוליטי־ציבורי־דמוקרטי־עממי־שוויוני כפי שהציע הרצל, או ההפך הגמור, כפי שהציע רוטשילד.
ובכן, הרצל רצה תנועה פוליטית דמוקרטית הנשענת על קונגרס פומבי ועל כמה כלים ציבוריים חיוניים. מה רצה רוטשילד? כמו כל בני מעמדו (היסטוריונים מכנים אותם "יהודי האמנציפציה", כלומר יהודים ש"עשו את זה" במקומותיהם השונים), לא חשב שיש דבר כזה "עם יהודי" אלא בני דת יהודית, וכל אחד מבני ובנות הדת הזו אמורים להיות גרמנים או צרפתים או אנגלים או פולנים גאים בני דת משה. ארץ־ישראל מנקודת המבט הזו היא לא יותר מארץ הקודש, מקום המעלה נוסטלגיה וסנטימנטים, בוודאי לא מקום ליישב ולשקם בו את העם היהודי. אדרבה, היחס לאומללי ארץ־ישראל הוא בדיוק כמו לאומללי הקהילות היהודיות האומללות בכל מקום אחר. רוטשילד, כמו מונטיפיורי לפניו וקרן רוטשילד בימינו, עסק בפילנתרופיה. לא מיותר לציין – והיסטוריונים עמדו על כך בפירוט ולעומק – שלא פחות משהפילנתרופ מסייע לאומללים, מסייעת פעולת הפילנתרופיה לפילנתרופ. לא כספית כמובן, אלא חשוב בהרבה מכך: ציבורית ופוליטית. פילנתרופיה אפשר לעשות בכל מיני דרכים, ואין ספק שעשרים מושבות מרשימות הרבה יותר בכמותן מטחנת רוח אחת ומכמה משכנות שאננים, אבל אלה ואלה נועדו בדיוק לזה: צדקה וסיוע לאומללים.
מנקודת המבט הזו כל מרכיבי הציונות (בית לאומי לעם היהודי בארץ־ישראל במשפט העמים) היו אנטיתזה מוחלטת לחזון של יהודי האמנציפציה. לא בכדי הם עשו כל מה שהיה לאל ידם הארוכה והחזקה לעשות כדי למנוע את הצלחת הציונות. אבל עם כישלונם למנוע את הצלחתה הם ידעו רובם ככולם להצטרף אליה כדי להשפיע עליה מתוכה. כל זה יתרחש זמן רב אחרי שהרצל כבר ילך לעולמו. תזוזה ראשונה בכיוון חלה אחרי "הצהרת בלפור". בשנת 1929 קמה "הסוכנות היהודית המורחבת" בהנהגת חיים וייצמן, ורוטשילד ויהודי אמנציפציה אחרים לקחו בה חלק אבל בתנאים שהכתיב ההיגיון של הרצל: לא עוד בעל המאה הוא בעל הדעה, אלא בעל המאה הוא עוד בעל דעה, לא יותר ולא פחות. כי ככה זה בדמוקרטיה שוויונית. עד אז יש מקום לטיעון שמפעלו של רוטשילד בארץ־ישראל שימש בדיעבד – אך בשום אופן לא מלכתחילה! – בסיס מצוין לציונות המגשימה. די אם נזכיר כי מושבות הברון לשעבר, שהלכו והפכו לעיירות ולערים בזכות הציונות המדינית והמרחיבה ברוחה ובכליה של הרצל, היו הבסיס לקליטת העלייה הגדולה בשנות החמישים. אבל היא הנותנת: עלייה גדולה וגדלה כמו זו שחזה הרצל והגשימו ממשיכי דרכו (וייצמן ואחריו בן־גוריון) הייתה אנטיתזה לדרכו של רוטשילד.
לא מדובר בפרשנות אפשרית לעובדות אלא במציאות היסטורית שהעידו עליה גיבורינו עצמם. השלילה ההדדית ביניהם באה לידי ביטוי בשני עניינים חשובים: האחד, תפיסתו הכלכלית של הרצל; השני, המאמץ של הרצל להקים בנק ציוני. השניים כמובן קשורים זה בזה. באשר לתפיסת הרצל, בהמשך נעמוד עליה יותר לעומק, וכאן רק נגדיר אותה על דרך השלילה: לשיטתו של חוזה מדינת היהודים, ובמבט רחב יותר משאלת היהודים, כל מה שייצגה הכלכלה של רוטשילד ודומיו היה פסול מיסודו (בעלות פרטית כוחנית על המשאב החשוב ביותר של הכלכלה המודרנית: האשראי). באשר לבנק, כאן מדובר בעניין חשוב יותר בשל המעשיות שבו. הרצל רצה להקים את מה שזכה לשם נפלא וקולע בעברית: "אוצר התיישבות היהודים", כלומר מכשיר פיננסי שמטרתו לסייע ליהודים להתיישב בארץ־ישראל.
היום קשה לדמיין רעיון משונה כזה: בנק שנועד לסייע ליהודים הרוצים להתיישב, ולא בנק שתפקידו לייצר רווחים אסטרונומיים למיעוט זעיר של בעלי שליטה (עד 50 אלף שקל בשעה עלות שכרם), באמצעות הזכות להדפסת כסף (באמצעות יצירת חוב) ובאמצעות שלל עמלות מכל המינים והסוגים, כשהתמורה לכל זה היא שקט נפשי של המפקידים, עניין חשוב אך שלא מסביר ולא מצדיק את רווחי העתק הללו ועוד פחות את שעבוד ההכנסה הפנויה של רוב האזרחים לבנקים. אבל הרצל היה איש משונה עם רעיונות משונים. כך גם חשב רוטשילד אבל מהכיוון ההפוך: הדבר האחרון שרצו הוא והענף הכלכלי שבו היה שותף (ההון הפיננסי הפרטי) היה בנק המבוסס על הון עממי ושמטרותיו לא "רק" עממיות אלא כאלה שיובילו לא עלינו להקמת מדינה ליהודים.
אמר רוטשילד ועשה: כאשר ניגש הרצל לרשום חברה בלונדון (מרכז פיננסי חשוב עד עצם היום הזה), הוא נדרש להפקיד הון עצמי של כמה מיליוני ליש"ט. הישראלים שלמדו על הציונות של רוטשילד תוך התבשמות מיופיה הנשגב של קיסריה או מהשלמות הארכיטקטונית של גן הנדיב בזיכרון, בוודאי יגידו שברור מאליו שרוטשילד תרם או ליתר דיוק השקיע ממון בבנק הציוני של הרצל, שהרי הוא ציוני, לא? אז זהו, שלא. לא רק שרוטשילד לא השקיע ולא תרם לבנק הציוני של הרצל, אלא אף הפעיל את כל קשריו (המרובים מאוד) בלונדון כדי למנוע מהבנק לקום. הוא נכשל כידוע, כישלון נוסף במאמציו למנוע את התפתחותה של התנועה הציונית. ומדוע כל זה חשוב? כי כאמור בהקדמה לספר זה, כמעט כולנו, במסגרת פולמוסינו בהווה הממוקדים בעתיד, נשענים כמעט כל הזמן על העבר. בכל פעם שאנו מבקרים בגן הנדיב ולא מקפידים לספר את הדברים כפי שהיו, אנו פוגעים בעתיד שלנו, אלא אם ברצוננו להחזיר עטרה ליושנה, ולהקים מהריסותיה את הקהילה היהודית המסורתית, שנבנתה על יסוד בעלי מאה שמימנו בעלי דעה שהסבירו לכל השאר שצדקה תציל ממוות וכי צדיקים יקבלו את שלהם בעולם הבא. הרצל בכל אופן, הוא ומיליוני היהודים שהלכו בדרכו, חיפשו דרכים למימוש הרעיון המשונה, להיות עם חופשי בארצנו. חופשי מנגידים, חופשי משעבוד, חופשי מהתנשאות של פילנתרופים.
הרצל, ארגנטינה, פלשתינה, אוגנדה – טריטוריאליסט? לא
בספרו "מדינת היהודים" מופיע פרק תחת כותרת משונה: "ארגנטינה או פלשתינה". אומנם בפרק עצמו מסביר הרצל שלא בידיו ההכרעה הטריטוריאלית הזו וכי הקונגרס שיתכנס הוא שיחליט וכי די ברור שההחלטה תיפול לכיוון ארץ־ישראל ("פלשתינה" בלע"ז), אבל הכתם של הכותרת נותר עד היום. אדרבה, גורמים בימין האנטישמי בארגנטינה מקפידים להסביר לציבור הבור בחלק ההוא של העולם, שמילא הרצל התכוון להוביל את היהודים לאוגנדה, "חור" אפריקאי בשום מקום, אבל הרצל, הנציג של זקני ציון, התכוון להשתלט בכוח על חלקים ממדינה ריבונית (ארגנטינה הייתה עצמאית לכל המאוחר מ־1816), מה שמלמד על המזימות היהודיות וכן הלאה.
לאנטישמים שברובם לוקים במה שבצבא האמריקני כינו פעם "קצר בין האוזניות" (בין האוזניות אם זה לא ברור ממוקם המוח) קשה מאוד להסביר – לא פעם ממש ניסיתי, ובספרדית – שהרצל כתב בסגנון חופשי, והוא נהג לדמיין דמיונות, וכי לא מדובר בהצעה מעשית, בוודאי לא בכוח, מה גם שבענייני התיישבות יהודית בארגנטינה קדם לו הברון צבי הירש, שבתיאום עם ממשלת ארגנטינה, שבחוקה שלה (סעיף 25, שנת 1853) כתוב שעליה לעודד הגירה, הציע ליהודים מדרום רוסיה (שם ישבו לא מעט יהודים בעלי ניסיון בחקלאות), עתיד מוצלח יותר (או שלא) באזורים החקלאיים־בפוטנציה של ארגנטינה הענקית והשוממת (4 מיליון תושבים בסוף המאה ה־19). לאנטישמי מקוצר האוזניות זה יותר מדי כמובן. קל בהרבה לסכם את הסיפור בשלוש מילים בספרדית המתארות את היהודי במונחים של תוצר יום־יומי מוכר של המטבוליזם האנושי.
אבל במקרה של יהודים – הלא אנטישמים שבקרבם ויש הרי גם כאלה לפחות מאז המאה ה־19, כולל במדינת ישראל, וכמובן שמדובר במיעוט מבוטל הגם שמאוד קולני – הסברים מסוג זה אמורים להיות מובנים יותר. כך או אחרת, זה הסיפור לגבי הכותרת המשונה בספר "מדינת היהודים". אפשר אולי להוסיף עליה עניין לא מוכר נוסף: הרצל, שידע היטב את יחסי הכוחות הפוליטיים באירופה, חשב לעשות שימוש מועיל (קוראים לזה "פוליטיקה") במאבק האיתנים בין בית רוטשילד לגורמים בעלי עוצמה פחותה אך משמעותית בכל זאת שלא יישרו עימם קו, כמו הברון הירש. המעיין ביומנו של הרצל ימצא כמה דיווחים מרתקים על שיחות שהתקיימו בין השניים באופן חיובי הגם שללא הסכמות. אבל דיאלוג שיכול היה להתקדם ולהתגבש לכלל שיתוף פעולה פורה נגדע באיבו שכן הברון הירש הלך לעולמו כבר ב־1896.
אבל הצל "הטריטוריאליסטי" של הרצל ממשיך ללוות אותו אפילו עד היום, כלומר "אפילו" במוסדות רשמיים המנציחים את זכרו ר"ל. הרצל הרי מוכן היה ללכת לאוגנדה "כידוע", מה שמלמד שהוא לא רק "שכח מה זה להיות יהודי" ("הרצל נולד למשפחה מתבוללת בבודפשט" כבר אמרנו? הנה, שוב: הרצל נולד למשפחה מתבוללת ואז דרייפוס וזה), אלא שכמו כל "הסססמול" בימינו הוא לא "סתם" היה מוכן לוותר על שטחים אלא על הארץ כולה. אכן תמונות קשות אילו רק היה בהן שמץ של "אמת היסטורית". האירוניה היא שאחד העם, מי שהציע את ההבחנה בין "אמת ארכאולוגית" לבין 'אמת היסטורית' (הראשונה היא האמת במובן הפשוט של המילה ואילו השנייה היא האמת כפי שתופסים אותה אנשים), היה זה שבגללו רובנו ממשיכים לדבוק בשקר (ומה לעשות, זה שקר) שלפיו הרצל "המתבולל" (בדיוק מכיוון שהיה מתבולל בן מתבולל ומתבוללת) היה מוכן להמיר את ארץ־ישראל באוגנדה.
אז מה היה בקונגרס "אוגנדה"? מהלך פוליטי מרהיב נוסף של הרצל. המטרה הייתה לחזק את הקשר עם מציע ההצעה – הבריטים – תוך כדי הצגה כאילו התנועה הציונית שוקלת אותה ברצינות, כדי שלאחר מכן יקל על התנועה הציונית לשוב ולבריטים ולומר "תודה, לא, אולי יש לכם הצעה אחרת, נגיד דרומית־מזרחית לקפריסין?" והרי התנועה הציונית ניהלה מגעים בנושא עם הבריטים כבר ב־1902 ("תוכנית אל עריש") ושנה קודם לכן נקרא הרצל להעיד בפני ועדת חקירה בריטית בענייני "מהגרים" (שם מכובס ליהודים), בתור מומחה ל"עניין היהודים" (זה הרי שם יומנו), צעד שלא היה מתרחש אילולא בחר הרצל בכוונה לקיים את הקונגרס הציוני הרביעי (1900) בלונדון האפורה, הקרה והמשמימה, כי כפי שכתב ביומנו, הקונגרס היה משעמם, הנאומים חזרו על עצמם, אבל לפחות הצלחנו ליצור קשרים משמעותיים עם גורמים פוליטיים בבריטניה. כך עושים מדינאות, והקונגרס ה־6 המוכר בשם האחד־העמי שלו "קונגרס אוגנדה", היה עוד צעד קטן במסלול הארוך שטהרנים מסוגו של אחד־העם כנראה לא מסוגלים אפילו לדמיין, ואם כן, משמעות הדבר היא שלילה מוחלטת של הפומפוזיות הנשגבת של רעיונותיהם האלמותיים. ובכן, לא ארגנטינה, לא אוגנדה ואפילו לא "פלשתינה", אלא ארץ־ישראל.
אז מה זה "משפחה מתבוללת"? או: אם הרצל "מתבולל", אז גם אנחנו
לפעמים אין ברירה ויש להציץ במילון. פירוש המילה התבוללות הוא: הִתְעָרְבוּת, טְמִיעָה, אָסִימִילַצְיָה, חִקּוּי נִימוּסֵי אֲחֵרִים תּוֹךְ טִשְׁטוּשׁ הָעַצְמִיּוּת. עצם ההיזדקקות לכמה מילים נרדפות, אחת מהן בלועזית, מעידה על מגבלות המושג הזה, שיש להקדים ולומר כבר כאן שלמיטב הכרתי השימוש בו נועד לצורכי קתרזיס ולצורכי סימון יריבים, שכן התועלת בו כמסמן־מסומן ירודה בלשון המעטה. מה היא בדיוק "עצמיות" למשל? אם נקפיד על ההקשר שבו מתקיים הדיון הזה – "הרצל המתבולל" – הרי שהתשובה לכך חמקמקה אם בכלל קיימת. לשיטתו של "מתנגד" במזרח אירופה, "עצמיותו" המיסטית של חסיד ברסלב מוטעית מן היסוד, ולהפך. האם מישהו מהם יעלה על דעתו לכנות את זולתו "מתבולל"? או "חיקוי נימוסי אחרים"? מה הוא בדיוק "חיקוי"? כך גם לגבי "טמיעה" ועוד יותר לגבי "התערבות".
ההוכחה לכך שהמושג "התבוללות" אומר מעט מאוד בכלל ובחיים המודרניים בפרט, היא בנטייה למדוד את ההתבוללות במונחי "נישואי תערובת". נקדים ונאמר שאם זה המבחן, הרי שהרצל לא היה מתבולל ומשפחתו לא הייתה מתבוללת. אבל לא פחות חשוב מהרצל היא מציאות חיינו: וכי לא תיתכן משפחה כשרה מבחינה הלכתית שכל פרטיה מגלים ניכור לעם היהודי, ליהדות ולכל מה שקשור בה עד עד כדי שנאה עצמית? ולהפך: משפחה הבנויה מגבר לא יהודי מבחינה הלכתית ומאישה כשרה מבחינה הלכתית שמבטאת קשר עמוק ליהדות, לעם היהודי ולכל הקשור בהם? ולהפך: משפחה כזו המנוכרת לכל סוג של תרבות מסורתית? רק מציאות החיים המודרנית מאפשרת את כל האפשרויות הללו, ולא פחות חשוב: את השימוש הציבורי בהן, "ציבורי" כלומר גם חינוכי, גם תודעתי וגם פוליטי. אכן כן: למיטב הכרתי למיתוגו של הרצל כ"מתבולל" היה ממד פוליטי מובהק – אחד העם וסיעתו עמדו מאחוריה – בדיוק כפי שיש לה ממד כזה גם בימינו (במסגרת הדיון האין־סופי בשאלת "הזהות היהודית").
כנגד טיעון אפשרי ולגיטימי כאילו כל הדיון הזה נועד "לכבס" מושג "ברור מאליו" כביכול, יש לומר את הדברים הבאים: ראשית, המושג הזה בכלל לא ברור מאליו. "אפילו" בתקופה הטרום־מודרנית, כמו תקופת המשנה, ההגדרות ה"חותכות" כביכול לזהות היהודית אינן מספיקות. כולנו מכירים את האמרה של חז"ל שלפיה בני ישראל נגאלו ממצרים כי לא שינו את שמם ולא את לשונם. מה לעשות ובקרב חז"ל היו אישים ששמם היה אנטיגונוס איש סוכו ושארמית הייתה שגורה בפיהם לא פחות משפת הקודש? אדרבה, גדולי המזהירים בפני "התבוללות" בימינו מקפידים ללבוש בגדי אצולה פולנית מהמאה ה־18 ולדבר בדיאלקט גרמני מימי הביניים (ידוע בציבור בשם "יידיש"). שנית, אין מדובר במהלך שמטרתו לומר שאין דבר כזה "התבוללות" במובן של "טשטוש העצמיות", אלא שהקביעה אודות זהותו היהודית של אדם בעידן המודרני מסורה בידיו ובידיו בלבד. ומנקודת המבט המכריעה הזו הרצל לא היה מתבולל כפי שמשפחתו לא הייתה מתבוללת.
הרצל נולד למשפחה שאחזה בתיאולוגיה יהודית־נאולוגית, מנת חלקם של בערך מחצית מיהדות הונגריה. אין ספק שלחסידי רבי נחמן הייתה זו תאולוגיה חלקית בלשון המעטה, וגם האורתודוכסים נתנו בהם מבט קשה. אבל מנקודת מבטם – ומשפחתו של הרצל אחזה בנקודת המבט הזו – הם היו יהודים כשרים ונאמנים (ליהדות ולקיסר) לכל דבר ועניין (כפי שהם הבינו אותו). במילים אחרות: אם בתיאור של הרצל (בחצי מיליון עבודות גמר וסמינריונים) למילים "נולד במשפחה מתבוללת" יש כוונה לומר שהוא היה מנוכר לעמו ולמורשתו, הרי שמדובר בשקר. אם הכוונה לומר שהיהדות של משפחת הרצל לקחה מלוא חופניים מהתרבות הגרמנית, הרי שזו אמת כמובן אבל מלוא חופניים לקחו גם יהודים נאו־אורתודוכסים ומאוחר יותר גם יהודים ציונים, כי בתרבות הגרמנית – לצד תרבויות לא יהודיות אחרות – היה עושר ועושר להעשיר בו את היהדות.
או ממש בקיצור: במקרה הטוב לתיאורו של הרצל כ"מתבולל" אין שום משמעות כי כולם כאמור היו "מתבוללים" במובן הנזכר של נכונות להשפעה תרבותית זרה (או "זרה"), ובמקרה הגרוע – והשכיח – מדובר בטעות גסה ומזיקה. כמו במקרים אחרים, הטעות הזו נשענת קודם כול על דברים שכתב הרצל עצמו, ובמקרה הזה מוכרת אותה שורה בספרו "מדינת היהודים" המדברת על כך שהשפה העברית עד כדי כך לא מעשית שאי־אפשר לרכוש באמצעותה "כרטיס לרכבת". ובכן, כבר לפני קרוב לשלושים שנה הוצגו ממצאי מחקר המלמדים שהרצל שינה לחלוטין את עמדתו כלפי העברית, ובמהלך ביקורו היחיד בארץ־ישראל (אוקטובר 1898) פגש את איתמר בן אב"י, ואחרי שהנער בן השש־עשרה לעג לו על כך שהוא, חוזה המדינה, איננו מסוגל לדבר עברית, הרצל קיבל באהבה את הביקורת והבטיח לו שבפעם הבאה שיבקר בארץ הוא כבר ישוחח עימו בעברית. הרצל אכן החל ללמוד עברית והמורה הפרטי שלו לימד גם את צאצאיו, שהעידו בזיכרונותיהם על חיבתם העזה ל"שעת העברית" שבילו עם אביהם העסוק. על העברית יש להוסיף את מה שנגזר מהעובדה שנזכרה לעיל, אודות דודו האהוב של הרצל שהיה "חובב ציון" ובלי ספק שיתף את אחיינו בנעשה בארץ־ישראל. התמונה המקובלת אודות יהודי ממוצא הונגרי העושה בתרבות הגרמנית כבתוך שלו, על חשבון זהותו היהודית "האותנטית", עושה עוול לא "רק" להרצל ולמורשתו, אלא להעשרת הדיון המסובך ממילא – ובלבד שמכירים בו ככזה – אודות זהותו היהודית של היהודי המודרני, בישראל ובעולם כולו.
"אוצר התיישבות היהודים" – כסף ציבורי ליישובם של הרבה יהודים ולא הרבה יהודים שישועבדו לבעלים של כסף פרטי
את מוקד שיטתו הכלכלית של הרצל הצגנו בסעיף העוסק בשוני התהומי שבין חוזה המדינה לבין הנדיב הידוע. לצד המרכיב המרכזי והדרמטי הזה – הרצל כזכור הסביר מדוע כל סוגי האשראי חייבים להיות בידי הציבור ובשום אופן לא בידיים פרטיות – יש להוסיף עוד שלושה: הציפיות מהטכנולוגיה, חשיבותה של העבודה ו"המוטואליזם", תפיסה כלכלית שרווחה במאה ה־19, ושהיום השיטה הקרובה ביותר אליה היא הסוציאל־דמוקרטיה האחראית והשקולה (להבדיל מהסוציאל־דמוקרטיה בסגנון "חוות החיות" – "שתי רגליים רע – ארבע רגליים טוב" – כלומר עמדה פטישיסטית דוגמטית שרואה בהפרטה את חזות הרע, ואת קידוש העבודה המאורגנת בכל מחיר כחזות הכול).
באחד מקטעי היומן המבריקים ביותר שכתב הרצל כתובים הדברים הבאים: "ובכן כסבור אני שאור החשמל לא הומצא כדי שכמה סנובים יאירו באמצעותו את הטרקלינים שלהם, אלא כדי שנפתור לאורו את בעיותיה של האנושות כולה". הדברים עומדים בפני עצמם עד כדי כך שאת "אור החשמל" אפשר להחליף בימינו ב"תקשורת לוויינית", "תרופות לאיידס" או כל המצאה חשובה בעוצמתה כמו "אור החשמל". אבל הדברים מקבלים משנה תוקף מהבנתם על רקע ההקשר ההיסטורי שבו נכתבו: באותה תקופה הגיעה לשיא "מלחמת החשמל" בין תומס אדיסון לניקולה טסלה. את אדיסון כל מה שעניין היה להפוך המצאה מרעישה למכונה להדפסת כסף, או במונחיו של הרצל, לדאוג שאור החשמל יאיר רק כמה טרקלינים של סנובים. במישור הטכני גישתו של אדיסון הייתה לפתח מערכת של "זרם ישר" שיעילותו נמוכה ומחירו גבוה ולכן הוא מוצר המיועד לסנובים בודדים. מבחינת אדיסון "האנושות" יכולה הייתה להמשיך לשבת בחושך. היפוכו של דבר התקיים אצל טסלה, שמבחינה טכנית גישתו צידדה בפיתוח מערכת של זרם חליפין, שיעילותו גבוהה ולכן מחירו נמוך ולכן הוא יכול לשמש גם סתם בני אדם ולא רק סנובים.
הצד שלקח הרצל לטובת גישתו של טסלה עלתה בקנה אחד עם הערצתו של הרצל לכל הפיתוחים הטכנולוגיים של המאה ה־19. לשיטתו – ומבחינה זו הוא לא היה בודד כי ברחבי העולם המתועש הגישה המרחיבה והדמוקרטית וההומניסטית הזו הייתה מקובלת מאוד – הטכנולוגיה נועדה למטרה אחת ולמטרה אחת בלבד: לשחרר את האנושות מכבלי המחסור, הבערות והעוני. היום הרעיונות הללו נשמעים מוזרים במקרה הטוב, ומגונים כ"'קומוניסטיים" במקרה השכיח. נעיר על הנטייה הזו, שבאופן לא מפתיע שותפים לה גם אינטלקטואלים – לפחות בעיני עצמם – שהיא מעידה על איוולת כפולה: הן ביחס לטכנולוגיה עצמה והן ביחס להיסטוריה של הרעיונות הכלכליים־פוליטיים. שיאו של הטמטום השכיח הזה הוא כמובן נפנוף באזהרה האולטימטיבית: "צפון קוריאה!" על פי הגישה הזו הרצל היה חבר בכיר במשטר האימים שמצפון לקו הרוחב 38. אולי מיותר לומר אבל למען הסר ספק: חיבתו העמוקה של הרצל לטכנולוגיה והבנתו שמדובר בעולם המתפתח כל הזמן, ממילא הביאה אותו למסקנה שיש לפתח את היזמות וכושר ההמצאה, עניין שמעריצי הרצל על בסיס סוציאל־דמוקרטיה נוטים משום מה לשכוח.
עמדתו של הרצל בנושא העבודה מסתכמת באופן סמלי באמצעות דגל שבעת הכוכבים (היום שם של עוד קניון בהרצליה) שאותו הציע כידוע כדגל מדינת היהודים. שוב, הרעיון שיום העבודה ראוי שיסתיים אחרי שבע שעות עומד בפני עצמו, אך כמו בעניין "אור החשמל", עקרון הגבלת שעות העבודה בולט עוד יותר על רקע התקופה: בסוף המאה ה־19 עבודת ילדים עדיין הייתה רווחת, כמו גם ימי עבודה של חמש־עשרה שעות, שבעה ימים בשבוע. אומנם היום תעשיית ההייטק מתאפיינת גם היא בשבוע עבודה עתיר שעות, אבל מיותר לדבר על תנאי העבודה אז והיום, כך שגם אם עובדי ההייטק חייבים להשקיע לא פעם 60 ו־70 שעות עבודה בשבוע, בכל מקרה תנאי חייהם הם מן המשובחים שיש, ההפך הגמור מהמצב בתקופתו של הרצל. הגבלת יום העבודה לשבע שעות לא עמדה בפני עצמה כמובן. בשילוב עקרון היזמות ועליונות רעיונות הפיתוח והקדמה, ברור שהרצל לא הסתפק בשבע שעות שבהן העובד הגיע ל"עבודה" (כלומר למקום העבודה), אלא התכוון לכך שהעובדים יעסקו במשך שבע שעות בעבודה פורייה. בהמשך לאותו היגיון דגל הרצל – כמו רבים אחרים בתקופתו – בתפיסה כלכלית־פוליטית שנודעה בשם "מוטואליזם", כלומר "הדדיות", שבמרכזה הרעיון שעל כל הגורמים במשק לשתף ביניהם פעולה באופן "הדדי", זאת בניגוד גמור לדיקטטורת הממון "הקפיטליסטית" מזה, ולמלחמת המעמדות "הסוציאליסטית" מזה.
שילוב ארבעת המרכיבים הללו מייצר תפיסת עולם שקולה, מדודה, אנושית, מתקדמת, דמוקרטית והגונה. השליטה הציבורית במשאב הקריטי ביותר בכלכלה המודרנית – אשראי, ולא שום משאב טבעי כמו מים, אדמה, קרקע, מחצבים וכדומה, אלא אשראי – מבטיחה יצירת מסגרת שפויה לקידומה של כלכלה שמטרתה לא לשרת "כמה סנובים" אלא את "האנושות כולה". האנושות הזו מצידה כוללת עובדים, שתפקידם לקחת חלק פעיל ופורה בתהליך הפיתוח, תוך שמראש שומרים על זכויותיהם – יהיו שיגידו ובצדק: חובותיהם – האזרחיות, כלומר משפחה, תחביבים ושאר הדברים המועילים לגוף ולנפש של האדם, כל אדם. כל זה תחת מעטפת של "הדדיות" הנותנת כבוד ומקום לכל גורם, על יסוד הרעיונות המתקדמים שמאוחר יותר נוסחו במילים אולי גבוהות מדי, אך מלאות משמעות רוחנית ומעשית גם יחד: "יהא הכול שייך לכול". מבחינת הרצל, במדינה היהודית "הכול" היו אמורים להיות – באמצעות מכשירים ייצוגיים בדמותו של הקונגרס – בעלים של הכול: של אוצר התיישבות היהודים, של האדמות שתרכוש הקרן הקיימת לישראל (מוסד נוסף שיזם הרצל, לצד הקונגרס והבנק), של הזכות לעבודה, ושל כל מה שדרוש כדי לממש את התקווה להיות עם חופשי בארצו.