מבראשית עדי עד מציע קריאה דרשנית בסיפורי בראשית המקראיים ובטקסי החיים היהודיים. ספר זה מציע קשר עמוק בין טקסי החיים שעוצבו החל מתקופת התנאים לסיפורי בראשית שקדמו להם. הכותבים טוענים שהקשרים ביניהם נובעים מאתיקה דומה המניעה אותם, אתיקה הרואה באדם סובייקט הלוקח אחריות על מעשיו, להבדיל מהאדם שהולך בעקבות ציווי הורי או אפילו אלוהי. כך למשל, סיפורי אברהם ועקדת יצחק מוטענים בפרשנות חדשה בהקשר של טקס בר המצווה, כביטוי למרד של הסובייקט בציווי האלוהי. אתיקה זו, אשר בדרך כלל נותרת סמויה מן העין, מניעה את היצירה והחיים היהודיים, ואף מבדילה אותם מתרבויות אחרות. טקסי החיים (ברית מילה, בר/ת מצווה, חתונה ולוויה) כפי שהם מופיעים במסורת היהודית מקבלים פרשנות חדשה המעמידה במרכז את תהליך הנפרדות בין הורים לילדיהם לאורך החיים, כל זאת על מנת לעודד יצירה חדשה ופריון.
את ההשראה לקריאה הדרשנית המוצגת בספר מצאו הכותבים הן בכתבים פילוסופיים ופסיכואנליטיים (בעיקר אלו של פרויד ולאקאן), והן במקורות יהודיים מתקופות שונות – סיפורי המקרא, המשנה והתלמוד, לצד מקורות מאוחרים כמו ביאליק ומשוררים בני-זמננו השומרים על אתיקה ייחודית זו.
רן רון הוא פסיכולוג שעוסק בפסיכואנליזה ויהדות; עורך טקסי חיים ומלמד אתיקה יהודית בהשראת האתיקה של הפסיכואנליזה, כפי שהציע ז'אק לאקאן.
אורית רוזנבליט היא רבה רפורמית, מנחת בתי מדרש מנוסה; מייסדת של קהילת "פותח שערים" בקריית שמונה – קהילה המעצבת חיים יהודיים משותפים לבני עדות ומסורות מגוונות.
פתחו את השער
מראשית התרבות האנושית מנסים בני האדם להקנות משמעות לחייהם באמצעות טקסים. טקס הוא פסק זמן בשטף החיים, שבו אומרים דבר מה על החיים ובכך מקנים להם משמעות. בטקס משולבות אמירות עם מחוות סמליות וסמלים חזותיים, הרוקמים יחד משמעות. הטקס נועד לכלל הציבור, והוא מתקיים בזמן מוגדר במחזור השנה או במחזור החיים. אפשר לומר שטקס בא לבטא את תפיסות העולם של החברה או המשפחה המקיימות אותו, וגם את מקומו של היחיד בתוכן. בטקס הקהילה מאשררת את הסכמיה, את תרבותה, ואת סיפורה המשותף.[1]
בכל התרבויות מתקיימים טקסי חתונה, לידה, התבגרות ומוות, שהם טקסי מעבר, כלומר טקסים המציינים מעברים התפתחותיים בחיי האדם. אנחנו רואים במעברים אלה הזדמנות להתבוננות על רצף החיים, ולכן נכנה אותם "טקסי חיים". קבוצות תרבותיות שונות נותנות משמעויות משלהן לאירועי החיים, ומעצבות את טקסיהן בהתאם. תינוק נולד לא רק להוריו, אלא הוא בן אנוש חדש המגיע למשפחה המורחבת ולקהילה כולה. טקסי החיים מעניקים אפוא משמעות ופשר למחזור החיים מלידה ועד מוות. במקביל, הטקס גם מזמין אותנו בכל פעם מחדש לשאול על מקומנו בתרבות אליה נולדנו או בחרנו להשתייך.
בספרה תהודת זהות מגדירה נורית פיינשטיין את הטקסים הנדונים כאן כטקסי מעבר.[2] פיינשטיין טוענת, בעקבות ארנולד ון גנפ (van Gennep), שטקסים אלה הם ביטוי למעבר של היחיד מקבוצה לקבוצה או ממשימה למשימה בחייו. בהגדרה זו נפקד מקומו של היחיד כחלק ממערכת משפחתית, ומקומם של הטקסים כמהלך בחיי המשפחה. ניסן רובין מגדיר את הטקס כמעשה של יחיד או של יחידים, שעיקרו התוכן הסמלי החבוי במעשה.[3] גם בהגדרתו של רובין, המהווה בסיס לדיון חברתי־תרבותי בטקסי החיים היהודיים, חסר הממד המשפחתי־קהילתי של הטקס.
כאשר בוחנים את טקסי החיים היהודיים רואים שבבסיסם עומדת המשפחה ולא היחיד. הקהילה היהודית בנויה ממשפחות ולא מיחידים, והיא כוללת את כל מערכות היחסים המשפחתיים. הקהילה נבנית ומושפעת מיחסים משפחתיים אלה וגם משפיעה עליהם. יש בכוחה של הקהילה לסייע בבניית מערכות יחסים במשפחה, לטוב ולרע. תודעה של הזדהות בין קהילות שונות משפיעה על היצירה הדמיונית הנקראת "עם" ויוצרת אותה. לדוגמה, ההנחה שברגע נתון כל היהודים יושבים ל"סדר פסח" יוצרת את תודעת העם, גם אם הנחה זו אינה מדויקת. כך גם ביחס לחתונה - בחתונה יהודית למשל, מקדשים או מברכים "שבע ברכות". עצם קיום המנהג יוצר את תודעת העם, גם אם בעדות שונות יקיימו מנהגים אלה בצורות שונות. כל טקס חיים עוסק בשינוי שעובר כל אחד מבני המשפחה (ומתוך כך גם הקהילה).
בספר זה נציג כיצד כל טקסי החיים מתקיימים בין הורים לילדיהם, בשלבים התפתחותיים שונים. הטקסים מבטאים ומחוללים שינוי ביחסים ביניהם, ובכולם מחויבת הנוכחות הפיזית הן של ההורים והן של הבנות והבנים.[4] עיצוב היחסים בתוך המשפחה מחדש משפיע על כלל הנוכחים בטקס, ועל התרבות כולה. אנו נרחיב את טענתו של רובין ונטען כי הטקס משפיע על כלל השותפים בו ומשנה אותם. לדוגמה, טקס ברית המילה, בנוסף על כך שהוא מכניס את הבן אל קהל ישראל, הוא מאשרר את בחירת ההורים ביהדותם. טקס הנישואין משנה את מעמד הורי בני הזוג במשפחה ובקהילה לא פחות משהוא משנה את מצבם של בני הזוג עצמם. שינויים אלה במשפחה, במידה מסוימת, מעצבים מחדש את הקהילה כולה. אליעזר שביד רואה טקסים אלה כטקסים שבהם משתלב היחיד במחזור חיי העם.[5] גם הוא, לדעתנו, לא מייחס חשיבות מספקת למקומה של המשפחה בטקס, שכן כול טקס כזה מהווה רגע של השתנות במערכת המשפחתית כולה ומחולל שינויים בחיי המשפחה. יתר על כן, עיקר עניינו של ספר זה אינו במעבר הפורמלי המתרחש בטקס, אלא בשינוי התודעתי שעוברים כול השותפים בו.
טקסי החיים, אם כן, הם חלק ממנגנון או מכשיר להבניית החברה והתרבות דרך המשפחה. נודעת להם השפעה על כל תחומי החיים, באופנים מודעים ולא מודעים. הם יוצרים באדם הזדהויות, השתייכות, אהבות, איסורים והגבלות שהם התשתית לחיי תרבות וחברה.[6] ככאלה הם יכולים לשמש כלי שליטה רב עוצמה בידי מי שמחזיק בהם. הם יכולים להיות כלי משעבד ומדכא, או כלי המקדם חירות ואחריות אישית, בתוך המשפחה ומחוצה לה. עם זאת, יש לזכור שתרבות תמיד מגבילה את החופש של הפרט (להבדיל מחירות)[7] מתוך הסכמה להכיר באחרותו של הזולת.
טקסי החיים עשויים לאפשר לפרט ולמשפחה למלא בתוכן את בחירותיהם האישיות ולתת ביטוי לעולמם הייחודי. כל טקס מזמין עיצוב ייחודי, חד־פעמי של המרכיבים הקבועים, בכל פעם שמקיימים אותו. כל דור מטביע בעיצוב הטקסים את חותמו המיוחד על התרבות, יוצר ומחדש מתוך שיחה בין דורית. בדרך זו הטקס מביא לביטוי את המתח שבין החד־פעמי והמיוחד לבין הקבוע והחוזר על עצמו. בחיבורנו, הטקס מהווה הזדמנות לדון בסוגיות של תרבות ומשפחה ובקשר ביניהם.
מחֵפֶץ לחָפֵץ (מאובייקט לסובייקט) ובחזרה
אפשר להסתכל על תהליך חייו של אדם כתהליך ארוך של פרידה ונפרדות, גדילה וקבלת זהות ואישיות נבדלת משל הוריו ואחרים. תהליך זה מתחיל עוד טרם הלידה, מרגע החיבור בין הזרע לביצית וחלוקת התאים. בתחילה נוצר תא אחד משני תאים של ההורים, ובתהליך זה הוא הולך ונעשה יציר חדש ושונה משניהם. עם היציאה מהרחם מתחיל תהליך נפרדות נוסף מגוף האם ומנפשה.[8] בשלב זה התינוק נתפס ותופס את עצמו כאובייקט (חֵפֶץ) של הוריו. מרגע ניתוקו של חבל הטבור מתחיל התינוק לנשום ולאכול בכוחות עצמו. בהמשך הוא מפתח יכולת תנועה וטעם אישי המביאים להתרחקות מהאם ומהאדמה. בתהליך התבגרות ארוך מפתח האדם זהות נפרדת מהוריו, יוצר קשרים עם הסביבה ובונה לעצמו משפחה. בחיים הבוגרים ההורים הם שממשיכים במסע הפרידה והנפרדות מילדיהם. עליהם להכיר בכך שילדיהם חיים את חייהם העצמאיים שאינם תלויים בחיי ההורים. תהליך ארוך זה נמשך עד הפרידה הסופית מהחיים - במובן הפיזי עד התפרקות הגוף, החזרה לאדמה וההתמזגות איתה; ובמובן הנפשי בו תהליך הפרידה נמשך גם אחרי המוות, אצל אלה הנושאים את זיכרון המת.
תהליך הפרידה והנפרדות הוא מורכב ואינו יכול להתקיים במלואו, כיוון שהזהות הנפרדת מותנית גם במי שנפרדים ממנו - ההורים, או התרבות. עד כמה שננסה להיות נפרדים, לא נוכל להתעלם מכך שאנחנו "טבולים" בשפה, במשאלות, באיסורים ובציוויים של ההורים ושל התרבות. ההורים והתרבות מבחינה זו מייצגים מכלול רחב וגדול ממה שהם. אנחנו נכנה את כל אלה "אלוהים". כשם שאדם לא נפרד לגמרי מהוריו, גם במותם, כך אלוהים לא חדל מלהיות מושא תרבותי גם לשוללי קיומו.
האפשרות ליצור במובן הרחב, ובעיקר ללדת, במהלך החיים, קשורה באפשרות להיפרד. הפרידה, שיוצרת נפרדות כרוכה בהכרת האחר כישות בעלת רצון משלה. מצד שני, כל יצירה היא ביטוי של רצון ייחודי אשר מוביל לפרידה, ובכך הופכת את האדם מאובייקט (חֵפֶץ) לסובייקט (חָפֶץ). מרגע שלאדם יש רצון ייחודי, הוא הופך להיות חָפֶץ, כלומר יחיד ומיוחד בשאיפותיו.
מובן נוסף של נפרדות הוא הכרה בפער הבלתי נמנע בין מסמן למסומן ובין הסימן לרפרנט.[9] זהו הפער בין המעשה הממשי למשמעות הניתנת לו, בין ה"דבר" (שהוא החיתוך בבשר בברית המילה, או הקריאה בתורה בבר מצווה) כפי שמבצעים אותו, לבין המשמעות המשתנה של מעשה זה במרחב הזמן והמקום. הנפרדות כאן היא בחוויה או בהבנה שהמעשה נטען במשמעות מתוך מודעות לפער הזה, ולתהליך ההשתנות והצמיחה, שהטקס מהווה ביטוי שלו. הפער בין המעשה לבין המשמעות שעשויה להיות לו מזמין אותנו לעסוק במהלך הטקסי עצמו.
דרידה (Deridda) בדברו על הדת, כותב: "להיסטוריה שלה אין מובן זולת במעבר לאחריות. מעבר מעין זה חוצה או נושא את המבחן שישחרר את התודעה האתית מן הדמוני, מתורת הרזים והדבקות, מן ההבאה בברית ומן האזוטרי. דת מתהווה, במובן האותנטי של המילה, משעה שניסיון האחריות נחלץ מצורת הסוד הזאת המכונה המסתורין הדמוני".[10]
המסתורין הדמוני מטשטש את הפער בין המסמן למסומן, כך שכל סמלי הוא ממשי, ולהפך. הדת של האחריות מכירה בפער זה כחלק מהקיום וכחלק מהטקס. דרידה מוסיף לדיון את ממד האחריות הנובעת מהנפרדות. אם כולנו היינו אחד, זאת אומרת מתמזגים דרך הקרבה לאל, לא הייתה אחריות אישית, כיוון שלא היה מקום לסובייקט שאינו כלול ב"כולם" - במקרה כזה כל אדם ניתן להחלפה ולא מוטלת עליו אחריות מלבד ביטולו העצמי. דרידה, הוגה צרפתי ממוצא יהודי אלג'יראי, בן זמננו, מיטיב לדעתנו לנסח את מה שחכמי המשנה פעלו לאורו, כדרשנים יוצרים, גם אם לא ניסחו זאת באופן זה.
טשטוש הגבולות בין המסמן למסומן מוביל לכך שלמילים יש קיום חומרי מעבר למה שהן מסמנות, שהמילה היא הדבר עצמו, וגם שכל דבר חומרי או אירוע הוא סמל למשהו אחר שקורה בעולם מקביל.
אנחנו עוסקים כאן באופן שבו משפיעים סמלים על הנפש ואף על הגוף, ולכן חשוב לנו לשמור על ההבחנה בין הסמל לבין מה שהוא מסמל. התרבות היהודית לאורך הדורות מתמקמת במרחב שבין החומר והרוח, או בין הממשי והסמלי. החיים מתקיימים במישור החומרי; הסיפור והטקס מאפשרים מתן משמעות, ובכך הם מוסיפים לחיים את הממד הרוחני. לפי הבנה זו החיים היהודיים הם חיים מלאים, כאן על פני האדמה, בד בבד עם ניסיון מתמיד להקנות להם ממד סמלי הניתן לשינוי ולמשחק - היכולת לדרוש מדרש.[11] האדם מתקן את חייו האישיים, המשפחתיים והחברתיים דרך הסמל, דרך המשמעות שהוא יוצר.
בחינה היסטורית של טקסי החיים היהודיים מראה שהם השתנו במהלך הדורות, הן מבחינת המשמעות הניתנת לחיים והן באופן שבו היא מעוצבת בטקס.[12] עם זאת, נראה שמוטיב זה של נפרדות ופרידה נשזר כחוט השני בטקסי החיים היהודיים ונשאר ציר מרכזי לאורך הדורות.
רוח יהודית
מרכיב חשוב בכל טקס הוא השאיפה לקדושה, מתוך יחס לנשגב ולנסתר כחלק מהקיום שלא ניתן להבינו או להמשיגו במלואו. קדושה היא יסוד חמקמק שיידון גם בהמשך. לענייננו כאן נגדיר אותה בעקבות רודולף אוטו (Otto).[13] הקדוש, אותו מכנה אוטו "נומינוזי", הוא בעל ערך יחיד במינו, סגולי לתחום הדת, שהוא מעל ומעבר לכל הגדרה. בחוויית הקדושה יש התפעמות בצד תלות, חיוּת יחד עם חידלון, מסתורין מבעית ומושך בו בזמן. הקדוש הוא חוויה או רגש חיובי שלא ניתן לבטאו אלא בתארי שלילה.
במציאות בה קיימים זרמים הכופרים בקדושה (חילוניות) בצד כאלה המייחסים קדושה לכל רגע, מקום או חפץ (ניו אייג'), אנחנו שואפים לדבר על טקס כרגע של קדושה שמאיר את השינוי המתחולל בחיי היום יום באור של משמעות[14].
הרוח היהודית נמצאת בניסיון מתמיד למצוא וליצור משמעות במה שאף פעם לא נבין לאשורו, ואף פעם לא תהיה לו משמעות מלאה וברורה. הקריאה שאנחנו מציעים ביחס לתרבות היהודית תופסת את החיים האנושיים כחיים בתוך מתח מתמיד בין חומר לרוח, בין יום השבת לששת ימי המעשה ובין חיים למוות. אין הכחשה של המוות, אבל גם אין מיסטיפיקציה שלו או חיפוש דרכים להתגבר עליו, כמו אמונה בגלגול נשמות (לפיה הנשמה שיוצאת מהגוף עם המוות יש לה חיים משלה ולאחר המוות היא מתגלגלת לגוף אחר). המתים קבורים מחוץ ליישוב, ולא בשטח החיים כמו בכנסייה הנוצרית שם הכומר גר בעצם בין קברי המתים והמאמינים פוגשים בהם כל הזמן כאילו היו ביניהם. זאת ועוד, המוות ביהדות נחשב לטומאה המחייבת היטהרות, כחלק מההפרדה בין חיים ומוות. באותו קו מחשבה גם אין חיי העולם הבא, במובן הנוצרי. המוות הוא סופי,[15] אולי עד אחרית הימים, כאשר יקומו המתים לתחייה - שזו האופציה היהודית היחידה לגאולה קולקטיבית. אין ביהדות ביטול של הגוף, ואין סגידה לו. אין איסור על יחסי מין (להפך), אך יש לקיימם בתוך מסגרות ברורות; אין זה קורבן אלא ויתור. אין ביהדות סגידה להתענגות בלתי מוגבלת ואף לא ניסיונות לבטלה, אלא רק הגבלה שלה.[16] האדם חי בחיבור מתמיד בין טוב ורע. כך אנחנו מבינים גם את העדרם של אנשים מושלמים במסורת היהודית כדוגמת קדושי הנצרות,[17] וגם את מקומו השולי של השטן כהתגלמות הרוע.
על פי תפיסה זו, החיים מתקיימים בחסר מתמיד. חסר זה מציב בפני האדם אתגר, לנסות למלא אותו בדרכים שונות, תוך ידיעה שהוא לא יתמלא לעולם. בעקבות פרויד אפשר לומר שזהו "אי הנחת בתרבות" המניע את האדם לפעולה ויוצר את הסובייקט.[18] חיים נחמן ביאליק במסה "גילוי וכיסוי בלשון" מנסח זאת כך: “האדם מציץ רגע בסדק שנפתח, ולפחדו הגדול מוצא והנה שוב התֹהו האיום לפניו, והוא קופץ וסותם לפי שעה את הסדק".[19]
טקסי החיים היהודיים מציעים כמה מענים למתח שביחס בין חיים ומוות, דרכי התמודדות שאינן מפצלות. כלומר, שאינן סופיות ושאינן "סותמות את הסדק":
דרך אחת , בחתונה, היא העמדת הנישואין כיצירת "בניין עדי עד" (כנאמר ב"שבע ברכות") שממשיך את מעשה הבריאה. הנישואין והלידה הם תחליף לחיי נצח אישיים. הילדים והקשר איתם, ובעיקר החינוך שלהם, אלה יישארו אחרי המוות.
בכל עלייה לתורה מברכים "שחיי עולם נטע בתוכנו, ברוך אתה ה' נותן התורה" - הקריאה בתורה היא התחברות אל חיי העולם, שמצויים בתורה, המכונה "עץ חיים" כפי שיוסבר בהמשך. זהו ביטוי להתמודדות עם שאלת החיים והמוות. התורה, הספר החתום, היא הדבר הנצחי, היא הממשות האלוהית על פני האדמה. הקריאה בתורה, הלימוד והמדרש היוצר הם דרך ההתחברות אל הנצח. בבר המצווה, מוזמן הילד לעלות לתורה בפעם הראשונה בחייו, ובכך הוא מתחיל להתמודד עם שאלת סופיות החיים.
בטקסי האבלות יש מענה למתח שבין החולף לנצחי. דרך ההכרה בכך שאדם הוא חיבור של נשמה וחומר. כאשר אדם מת נשמתו וגופו נפרדים. בעוד הגוף מתפורר אל תוך האדמה, מתפוררת הנשמה אל אלוהים, ונעשית חלק ממנו. בתהליך האבל אנו נפרדים מגוף המת שנעשה חלק מהאדמה, ומנשמתו הנשארת צרורה בצרור החיים, עד שבתהליך איטי הופכת לחלק מאלוהים. כך, כפי שהאדמה היא נצחית ואלוהים הוא נצחי, גם הנשמה נצחית.
עיקרו של ספר זה הוא הדיון ב"פתרונות" הללו, אותם נציג בהרחבה בשערים הבאים, תוך התייחסות לרמזים שמכוונים אליהם בסיפורי בראשית.
מדרש - רוח אלוהים מרחפת על פני המים
התרבות היהודית לדורותיה ראתה במקרא בכלל ובתורה בפרט את הבסיס לאורחות החיים והיצירה המתחדשת בכל דור ודור. ההסתמכות על המקרא בכל דיון הלכתי, והאמונה שבכתבים אלה כמוס כל הידע האנושי, אינן ביטוי לדוגמטיות אלא בסיס לתרבות דרשנית. זהו המאמץ ליצירת פרשנות פתוחה ורלוונטית בכל תקופה, יחד עם שמירה על הכוח הראשוני של הכתובים. ההסכמה היא שלא משנים את הכתוב בתורה, אלא מפרשים אותו בדרכים שהן רלוונטיות לזמן, למקום ולקוראים. התורה נקראת בכל פעם מחדש והכתוב בה איננו משתנה. התהליך הזה מכונה במסורת היהודית "מדרש". המדרש הוא כלי מרכזי רב עוצמה לקיים באופן חי ויוצר את המתח שבין המחויבות העמוקה לתורה ולדורות הקודמים לבין המציאות המשתנה אשר מחייבת התחדשות. המדרש הוא גשר בין הסיפור בתורה לשאלות המעסיקות את הקורא בכל דור ודור, והוא מאפשר להיות נאמנים לעבר ולחיות בהווה מתוך אחריות, ולהתכוון לעתיד הבלתי נודע.[20] המדרש הוא רוח הקורא המרחפת על פני הכתובים.
טקסי החיים גם הם חלק מהמדרש. הם משתנים בהתאם למציאות החיים ולהשפעות התרבותיות, תוך ניסיון מתמיד לחברם לכתוב בתורה. הטקסים משתנים, אבל אנחנו מספרים לעצמנו שכך נהגו תמיד, כפי שהמדרש מספר שהוא חלק מהתורה. מתוך ההשלמה בין הכתוב לקריאה ולמנהגים המשתנים נוצרת חוויית השייכות התרבותית.[21] כך אנו מבינים את המושג מסורת.
התרבות מתעצבת תוך יחסי גומלין בין המודע ללא מודע, בין מעשים ואירועים לבין משמעות. נניח שמתעורר אצל מישהו, אברהם למשל, רעיון חדש. רעיון זה מקבל ביטוי במעשיו ובאורחות חייו. ממשיכי דרכו יבטאו זאת בקיום מצוות או טקסים. במהלך הדורות המעשים נשמרים אבל משמעותם שוקעת ונסתרת, והם מתקיימים גם ללא הבנת משמעותם הראשונית. עם זאת המשמעות ממשיכה להשפיע באופן סמוי.
ההנחה היא שהמנהגים מבטאים רעיונות. התרבות טווה רשת של מנהגים שמקיימים ביניהם קשר גלוי או סמוי של משמעות. יש קשר בין שבירת כוס בסוף טקס החתונה לבין האיסור על ערבוב בשר עם חלב. יש קשר בין שמירת שבת לבין הסרת העורלה בברית המילה. באופן דומה יש קשר בין סיפורי התורה לבין טקסי החיים ומנהגיהם. הקשרים סבוכים ולרוב סמויים מהעין, אך ממשיכים להשפיע גם כשהם אינם מודעים. כאן אנחנו באים להאיר חלק מרעיונות סמויים אלה ולהצביע על קשרים ברשת המכונה "התרבות היהודית", ועל הדרכים בהן הם משתמעים מסיפורי התורה.
עבורנו ספר בראשית עשוי להיות תשתית להבנת האופן שבו התעצבו טקסי החיים היהודיים עד ימינו אלה. טקסי החיים עצמם אינם נזכרים בתורה, אך לטענתנו הם שואבים מספר בראשית את ההשראה והבסיס לקיומם.
אין בספר בראשית חוקים ואין פילוסופיה. הוא כולו סיפורים המייצגים התהוות של מסורות, תובנות, מוסר וידע אנושי. הוא תמיד רלוונטי, תמיד מאיר את המציאות, ומעורר שאלות על הקיום האנושי.
עובדה זו מחייבת עמדה של מדרש מתמיד - קריאה מתחדשת ומחדשת, המגשרת בין הסיפור להסכמים החברתיים, כשהסיפור מניע יצירת נורמות בכל דור מחדש. המדרש מהווה קריאה עדכנית בספר, ונותן לחיים משמעות שיוצרת תודעה של התמשכות - אנחנו ממשיכי העבר הסוללים נתיב לעתיד. אנחנו ניגשים לכתיבת ספר זה מתוך מחויבות להיות חלק מדרך המדרש היהודי, שחושף משהו מהאתיקה היהודית. בכך אנו באים להוסיף נדבך לעיצוב חברה ששואפת לקיום בעל משמעות.
למה דווקא דרך התבוננות בסיפורי בראשית? הרי המיתולוגיות הגדולות (היוונית וההודית למשל) מעניינות ומורכבות לא פחות, ומקפלות בתוכן פשר עמוק לא פחות לנפש האדם. די אם נעיין בכתיבתו של פרויד על אדיפוס המלך, שהיווה בסיס לפיתוח התאורטי שלו, כדי ללמוד על עומק היצירה הספרותית של יוון העתיקה ועל חשיבותה התרבותית. מספיק שנקרא בסיפורים על נרקיסוס, על אמור ועל פסיכה (שזכו לפרשנות יונגיאנית מעמיקה)[22] ובעוד סיפורים רבים שעדיין נתפסים כמשמעותיים בתרבות גם אחרי אלפי שנים, ואת חלקם אף נזכיר במהלך הדיון. הסיבה לעיסוק בסיפורי בראשית דווקא, היא שאנחנו חיים בתוך השפה היהודית והיא ה"לא־מודע" שלנו. סיפורי בראשית הם הסיפור המכונן של התורה ושל המקרא בכלל. הם הבסיס לתרבות הדרשנית היהודית ולתפיסת האדם, החברה והאל בחברה שלנו.
ספר בראשית הוא ספר ההתהוות הבראשיתית של החברה והתרבות, שבמוקדן המשפחה. המשפחה, ולא היחיד, היא אבן היסוד של התרבות והעם היהודי. זו הבחנה חיונית לענייננו, כי היא מעמידה את החברה על יחס אינטימי בין בני האדם ולא על האני, ביחידותו.[23] סיפורי בראשית מתארים את העולם מבריאתו ועד הרגע שלפני הולדת העם. עיקרם יחסים בתוך המשפחה ובין משפחות. עולה מהם תפיסה שלמה של התפתחות האדם וחייו בתוך תרבות של משפחה ושל שושלת דורות. החיבור בין סיפורי בראשית לבין טקסי החיים נובע מעיסוקם המשותף במקומו של אדם בתוך משפחתו בשלבים שונים בחייו.
סיפורי בראשית וטקסי החיים מעמידים במרכז הדיון את הפרידה והנפרדות - יצירת הזהות הנפרדת של כל אדם, ומזמנים בכך מסע מתמשך אל יצירתו המופלאה של האדם הנברא בצלם אלוהים: יצירת אלוהים בצלם אדם בצלם אלוהים.
דרשנות הנסמכת על מושגים והבנות מתחום הפסיכולוגיה והפסיכואנליזה היא מסוג הדרשנות המתאימה לתקופתנו. נפש האדם נתפסת כמורכבת יותר מאז כתיבתו של פרויד על הלא־מודע. מאז פרויד התפתחה החשיבה הפסיכולוגית לכיוונים שונים, שהמשותף להם הוא התבוננות סמלית, לפיה כל אדם, חפץ או מילה בסיפור (כמו בחלום) יכול להיות מייצג של חלק מהאדם השלם, של שלב בהתפתחות, של משאלה, או של דברים נוספים שאינם בהכרח הדבר עצמו. בכל מקרה, דברים אלה מייצגים חלקים שאינם מודעים לאדם כאשר הוא כותב, מספר סיפור, מדבר או מבצע אקט סימלי. בשער הכלולות למשל, נדון בשבירת הכוס כאקט סמלי (לא־מודע) לאקט של קריעת הבתולין. לאקאן עסק בשאלת האתיקה הנובעת מקביעתו של פרויד, לפיה הלא־מודע הוא שקובע בסופו של דבר את התנהגות האדם.[24] הרעיונות של פרויד ושל לאקאן מאירים את הקריאה בכתבי הקודש באור פרשני חדש.
מצאנו כתוב במכילתא דרבי ישמעאל: "רבי אומר להודיע שבחן של ישראל, שכשעמדו כולן לפני הר סיני לקבל את התורה היו שומעין את הדיבור ומפרשים אותו, שנאמר: יסובבנהו יבוננהו (דברים ל"ב, י'), שכיוון שהיו שומעין הדיבור מפרשים אותו".[25] המדרש מציג את ההבנה האנושית של התורה כדבר החשוב. התורה היא, לפי מדרש זה, מה שהבינו משה והעם, אז, ולא מה שאמר אלוהים או מה שכל אחד מאתנו מבין היום.
ז'אק־אלן מילר (Miller) מצטט את לאקאן: "היהודי הוא זה היודע לקרוא".[26] לפי לאקאן, לקרוא פירושו לדעת לשאול את השאלה הנכונה - ומה זה אם לא מדרש? לאקאן מעמיד את האנליטיקאי באופן מובהק בעמדה של היהודי - לא על פי מוצאו הגנטי אלא על פי האתיקה שלו. היהודי, על פי אתיקה זו, קורא בכל פעם את מה שהוא שומע באופן המתאים לזמן. לאקאן אומר שהמטופל מדבר והאנליטיקאי קורא, ממש כמו במדרש אותו הבאנו למעלה, שבו מצוין שהעם מפרשים את הקולות; או כמו שנאמר במעמד קבלת התורה, "וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת" (שמות כ', י"ד).
עוד מוסיף מילר כמה הערות חשובות לדיוננו על הקשר בין היהדות לבין העמדה של האנליטיקאי: "היהדות אינה דת, גם לא גזע, אלא אתיקה של הפרדה. היהדות הנה עמדה, עמדה של אובייקט a, של האובייקט שנדחה בהיסטוריה, לפחות בתולדות המערב. לכן יש ליהדות קשר עם העמדה של האנליטיקאי. וכמובן, כפי שאמר לאקאן, אין זה מקרי שיהודי, יהודי לפחות בשל מוצא הוריו, הוא שהמציא את המנגנון האנליטי הממקם את האנליטיקאי במקום זה של האובייקט".[27]
"אובייקט a" על פי לאקאן, הוא אותו חלק שאינו ניתן לסיפוק, שיהיה תמיד מחוץ להשגה ולהמשגה. קביעות אלה של מילר יובנו יותר כאשר נדון במקומו של קין כאובייקט שנדחה מהחברה, בדיון על ברית המילה.
מילר מוסיף שתי הערות הנוגעות לדיוננו כאן: "עם זאת אינני יודע כיצד למקם את היהודים בין הכֵּן לבין האל. הם (היהודים) נשלטים במידה מסוימת על ידי האחר של הדת, העצום, שאיתו הם מתעמתים באופן ישיר" (שם).
משמע, היהדות מערערת לא רק על הכֵּן והלא שבתחומי הדת (כלומר ההלכה), אלא מערערת על עצם הדת. על פי לאקאן הדת היא המקום שבו אין ערעור על דבר אלוהים. בדת אין שאלה, יש תשובה. לאקאן, באמירתו שהיהדות איננה דת מרחיב את ההגדרה של דרידה לדת, לפיה היא מתחילה במקום בו מסתיים המסתורין והאדם לוקח אחריות על חייו. לאקאן מרחיב את האחריות של האדם גם למה שמחוץ לתחום הדת, אל הלא מודע. אחריות המובילה לאתיקה שונה שהיא מעבר לאתיקה של הפילוסופיה. אתיקה המנסה לשאול מהו הסובייקט ולא מה ראוי שהוא יהיה.
הערה אחרונה שנביא ממאמרו זה של מילר מצביעה על היהדות מנקודת מבט אנליטית, שאינה יהודית על פי המוצא אלא על פי האתיקה. האמירה שהיהדות היא אתיקה של הפרדה תמשיך ותהדהד לאורך הספר כולו: "בין היהודים קיימות כיתות התלויות בכמה אדונים אמתיים, כך שכיתות אלו נאבקות ביניהן על מנת לקבוע מי הם היהודים האמתיים. כמובן, לאחר שמסיימים את המאבק ביניהן מתחיל ויכוח פנימי על ההגדרה של מהו יהודי" (שם).
השאלה מהו יהודי מעמידה את הדיון על האתיקה, ואילו השאלה מיהו יהודי - על הגנטיקה. כך, בבסיס הדרשנות בספר זה עומדת ההנחה שהדרך שבה מפרש האדם את הטקסט משקפת את הדרך שבה הוא תופס את עצמו ואת האלוהים.
יהדות - גנטיקה, פרקטיקה או אתיקה
יהודי / רן רון
צריך לדעת על מה מדובר
לדבר ברור
יהודי
ארבעים שנה לדבר
לא להמית עצמך באוהלה של תורה
לא להתעצל
לרדת למצרים ולעשות בחומר
ארבעים שנה לדבר
לגמגם ולדברלאברור
למות על הר נבו אבל להגיד דברים
את מה שלעולם
אבל לעולם
לא יהיה מובן
שיהיה ברור
רק במדבר אתה לומד את שמך
יהודי
דובר אמת או מת
רד למצרים, לחומר, "אמת מארץ תצמח"
ואחר כך תדבר
ארבעים שנה לדבר
עד מותך רגע לפני
לפני שנדון בתפיסת האל ומקומו נבהיר מעט יותר את המושג "יהודי". משחר היצירה היהודית הגדירו יהודים את יהדותם סביב שלושה צירים:
גנטיקה - כיום ההלכה קובעת שיהודי הוא מי שנולד לאם יהודיה, אך בתקופת האבות היהדות נקבעה על פי האב. סיפורי בראשית הם סיפורי משפחה. הגנאולוגיה מספרת לנו מי נולד למשפחה זו, איך המשפחה הפכה לשבט, עם מי התחתנו - לעיתים עם קרובי משפחה ולעיתים עִם בְּנוֹת עַם זר, ואיך מוכללים כל הצאצאים בתוך המשפחה. אפשר לחשוב לרגע שרק צאצאי אברהם הם יהודים (מושג שכמובן נכנס לשימוש מאוחר הרבה יותר) אך האמת היא שמסיפורי התורה נובע שבשבט של אברהם כלולים מי שעברו ברית מילה, גם אם לא נולדו מזרעו (ראו מקרה שכם בפרשת דינה) וגם אם הם משמשים כמשרתים בביתו. הכניסה לשבט, אם כן, איננה בהכרח דרך הגנטיקה אלא דרך הסימן בבשר - ברית המילה. אגב, נשים הצטרפו לשבט דרך נישואין (המפורסמת ביותר היא רות המואביה), כך שגם בני הפילגשים של יעקב היו חלק מהשבט. סביר להניח שמצב זה התקיים לפחות עד ימי בית שני וגם לאחריו. הגנטיקה היתה רק דרך אחת, מובנת מאליה (אם כי גם היא לא הספיקה ובכדי להיחשב יהודי צריך היה לעבור ברית מילה), אך בוודאי לא הדרך היחידה להיות יהודי.
פרקטיקה - לפיה המעשה הוא מה שמגדיר את האדם כיהודי. ברית המילה היא הפרקטיקה המגדירה את היהודי כבר מבראשית. בשלבים מאוחרים הרבה יותר התגבשה ההלכה כפרקטיקה המגדירה את היהודי.
אתיקה - מה עומד בבסיס המעשים, מהו הדבר שמוביל את חיי המעשה היהודיים. כאשר אברהם פגש לראשונה את אלוהיו הוא הלך. הוא לא שאל מדוע, הוא לא ביקש בטחונות, ולא ניסה להבין. השאלה היחידה שאפשר לשאול על דרכו היא שאלה אתית: מהי המשמעות שהוא ייחס למעשיו? כל הדתות הממוסדות עסוקות בשאלה כיצד לשמור על הדחף האתי הייחודי למפגש אינטימי של אדם עם אלוהיו, בתוך מערכת של כללים ומנהגים.
האתיקה שמוצעת כאן שונה מהאתיקה המסורתית (המוסר) בשלושה מרכיבים: האתיקה המערבית שמיוסדת על הגדרות שמוצאן בתרבות יוון, נסבה על מושג הטוב ומציעה "טובים" שונים שמתחרים ביניהם על עמדת הטוב העליון. המושג אתיקה כאן, לעומת זאת, רואה בטוב מכשול בפני האדם למציאת מקומו בעולם. האפשרות לשאול מי אני אינה קשורה לשאלת הטוב והרע. גיבורי המקרא אינם טובים או רעים אלא שכל אחד מהם מביא את מה שהוא בחייו. מקומו של האדם בעולם הוא בהיותו סובייקט. כדי להביא לביטוי את ייחודו עליו להיות מה שהוא מבלי להידרש למושגי הטוב והרע. מתוך כך נדרשת התכחשות לכל אידיאל של טוב. שנית, האתיקה המערבית נוטה לקשור בין הטוב לבין ההנאה. לכן, היא מתפתחת במסלול של בעייתיות הדוניסטית. האתיקה היהודית כמו האתיקה הפסיכואנליטית, מכירה בגבולות ההנאה. שלישית, האתיקה המערבית מעדיפה להשהות את המעשה ובלבד שיהיה מכוון לטוב. האתיקה היהודית מכוונת אל המפגש הלא מושלם עם העולם. היא אתיקה של "נעשה ונשמע".[28] אתיקה זו, מערערת תמיד על החוק ועל המוסר המוסדרים. האתיקה דנה במקרה הספציפי בהתאם לנסיבות למקום ולזמן ולכן איננה יכולה להיות הלכה פסוקה, או חוק.
גם ללא מחקר היסטורי מעמיק אפשר לומר שהתשובה ל"מיהו יהודי" עוברת דרך שלושת המושגים האלה, כאשר כל תקופה היסטורית מדגישה אחד מהם. בתחילה, בתקופת המקרא, הוגדרה היהדות בעיקר על ידי אתיקה (לא יהיה נכון להגיד שהיהודים יצאו ממצרים, אלא שמי שיצא ממצרים הוא יהודי), באמצעות מעט גנטיקה ומעט הלכה. בעקבות האינקוויזיציה בספרד שניסתה להשמיד את היהדות כפרקטיקה (ולא כגזע או כגנטיקה) התגבשה הגדרה של מיהו יהודי כמי שחי על פי ההלכה. בעקבות עליית הנאצים וניסוח תורת הגזע בחוקי נירנברג, שוב לא יכלו יהודים לטעון שהם אינם יהודים כיוון שאינם מקיימים הלכה, והיהדות "קיבלה על עצמה" את תורת הגזע. הדברים הגיעו היום לידי כך שאנשים באמת מאמינים שישנו "גן יהודי". הגנטיקה הפכה להיות המגדיר העיקרי של היהדות - יהודי הוא מי שאימו יהודיה - מה שמשפיע מאוד על תודעת היהודי, עד כדי כך שגם ההלכה יכולה להישכח, ובוודאי האתיקה היהודית המצריכה מאמץ כדי להבינה. הניסיון המודע והלא מודע להפוך את היהדות לגזע לא מאפשר את הדיון האתי והופך את התודעה היהודית לגזענית יותר ויותר.
בספר זה נעמיד במרכז הדיון את היהדות כאתיקה כפי שהיא באה לידי ביטוי בטקסי החיים היהודיים. גם אם המושג אתיקה לא ננקט במהלך הדיון, הוא זה המוביל את הדיון כולו, הן בעיון בסיפורי בראשית והן ביחס לטקסי החיים. נשאל על המנהגים, המסורות וההלכות, "למה?" ולא "איך?". מכיוון שאנחנו מדברים על טקסי חיים המתרחשים במרחב המשפחתי, בשולי הדברים תהיה גם התייחסות אל הגנטיקה, תוך הסתייגויות מתבקשות.
תפיסת האל ומקומו
"ואמר רבי יצחק: אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין, שנאמר: 'יְצַו יְהוָה אִתְּךָ אֶת הַבְּרָכָה בַּאֲסָמֶיךָ' (דברים כ"ח, ח'). תנא דבי רבי ישמעאל: אין הברכה מצויה אלא בדבר שאין העין שולטת בו, שנאמר: 'יְצַו יְהוָה אִתְּךָ אֶת הַבְּרָכָה בַּאֲסָמֶיךָ'. תנו רבנן: ההולך למוד את גורנו אומר: יהי רצון מלפניך ה' אלוהינו שתשלח ברכה במעשה ידינו. התחיל למוד, אומר: ברוך השולח ברכה בכרי הזה. מדד ואח"כ בירך - הרי זה תפילת שווא, לפי שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין" (בבא מציעא מ"ב ע"א).
המדרש עוסק במושג המקראי ברכה, ומראה כי הברכה מצויה ב"דבר הסמוי מהעין". במקום להבהיר את המושג הוא מותיר אותו מעומעם. מושג הברכה נותר סמוי מן העין. הוא אינו ניתן למדידה או לשקילה. המדרש לא מתייחס אל חומריות המילה או אל משמעותה המדודה והמוגדרת, אלא לסמוי מן העין.[29]
כיוון שספר זה הוא כולו מדרש, מתבקשת פרשנות דרשנית גם על מושג האלוהים ושחרורו מכבלים אשר בהם התקבע במהלך הדורות ובתרבויות שונות. על נושא זה נכתבו אין ספור חיבורים, מחקרים ויצירות, הכוללים הוכחות מדעיות לקיומו או לאי קיומו של אלוהים. איננו מתכוונים להכריע בסוגיות אלו או להציע פרשנות חדשה, אך ברצוננו להקדים ולהתייחס בענווה לתפיסת האל ולמקומו בספר זה.
אלוהים בספר בראשית הינו מופשט וחסר צורה. במהלך הסיפור הוא משתנה בהתאם להתייחסות הדמויות והקורא אליו.[30] אלוהים יכול לקבל גם דמות של אם, בהמשך לרעיונותיו של וויניקוט[31] לפיהם כאשר נולד תינוק נולדת גם אם. לפני הלידה לא הייתה האם, ורק עם הלידה היא "נולדת" מחדש עם כל תינוק. האם אינה קיימת כשלעצמה, אלא היא דמות מופנמת הניתנת לשינוי בהתאם להשלכות עליה, והיא משתנה עם ההתפתחות. כך אימהות חשות שהן שונות ומשתנות עם כל ילד ובכל שלב בחייו, וילדים בני אותה משפחה חווים, כל אחד מהם, אם שונה. אפשר לומר שלא רק האם ילדה את התינוק אלא גם התינוק יצר את האם. יותר מזה, כשם שהאם ילדה את התינוק בצלמה ובדמותה כך התינוק "ילד" את האם בצלמו ובדמותו. כל מה שהילד משליך על אמו מתוך צרכיו, אופיו, מצוקותיו הפיזיות או השלב ההתפתחותי שבו הוא נמצא וההנחות שאיתן בא לעולם, נעשים לחלק ממנה.[32] באופן דומה אפשר לומר שלא רק אלוהים ברא את האדם, אלא שהאדם עם בריאתו ברא את אלוהים בצלמו ובדמותו. לא זו בלבד, אלא שצלם אלוהים הוא בעצם צלם האדם.[33] כיוון שכל בני האדם נבראו בצלם אלוהים הרי לכל אחד אלוהים בצלמו, שהוא שונה ומשתנה. האופן בו תופס האדם את אלוהיו הוא האופן שבו תופס האדם את עצמו, ולכן לא רק מותר אלא גם חובה לשאול על דמותו של האלוהים ולדרוש אותה, כדי להבין ואולי גם לשנות את דמותנו בעיני עצמנו.
אנחנו מציעים לקרוא מחדש את ספר בראשית תוך ניסיון להבין את דמות האל העולה מסיפורים אלה - אל שהוא הורה, וככזה יש בו בין היתר חוק, אהבה, אנושיות, כעס וחסד.[34]
על פי וויניקוט, בגיל צעיר אין הילד שואל על דמותה של אמו והיא משמשת לו כ"אם־סביבה", סביבה המספקת את כל צרכיו.[35] אפשר שכך היה הדבר גם בשלבי התפתחות מוקדמים של האנושות, בהם לא שאל האדם על דמותו של האל והסתפק באל שהיה תמיד סביבו, חסר דמות או בעל דמות שהיא לא בהכרח דמות אדם. על פי התפיסה האלילית האל קיים כחומר ולא כרעיון, ולכן הוא לא תלוי בהתפתחות האדם. כל ניסיון לטעון שהאל קיים כשלעצמו הופך את האל לחומרי ובכך לקבוע ובלתי משתנה. לתפיסתנו, האל מפסיק להתקיים ברגע שאנחנו מפסיקים לחשוב עליו וליצור אותו בכל פעם מחדש. לפיכך, התשובה הטובה ביותר לאדם השואל על קיומו של אלוהים היא: "זה תלוי בך".
במהלך ההיסטוריה הוגדר אלוהים על ידי אפיונים, שמות, ואף צורות שונות, שביטאו את הדרך שבה ביקשו השלטון או האליטות לעצב את דמותו על מנת לבסס את שליטתם בתודעת העם.
אנחנו מציעים לקרוא את האל כיצירה של האדם, אך בלי להרוג אותו כמו ניטשה, או לבטל אותו כמו פרויד. להפך - משבגרנו מעט, ראוי לשאול על דמותו של האל כפי שיצרנו אותו, כדי להבין טוב יותר את הנשמה שנטע בנו. במובן זה אין הבדל בין דתיים לחילוניים, כי אלה וגם אלה שרויים בקיבעון לגבי דמותו של האל, ובכך הופכים אותו לגשמי ולחסר יכולת שינוי ותנועה, ונותרים ללא יכולת להבין את עצמם דרך ההשלכות עליו.
מתוך מדרש זה של תפיסת האל, הבחנו שבמקרא נמצאים לפחות שני אלים שונים. האחד הוא "אלוהים" זה הקיים בכל הדתות. זהו האל של החוק, זה שמעניק את עשרת הדברות, זה שמצווה, זה הדורש קורבן. אפשר לקרוא לו גם האל של המוסר או של האתיקה של הפילוסופיה. זה גם האל הדורש מאברהם להקריב את יצחק בנו, כהוכחה לאמונה בו. למולו עומד אל אחר - "יהוה" שאת שמו אין אנו יכולים להגיד או לבטא. בכתבים היהודיים, החל בתלמוד[36] והלאה, פרשנים רבים, בעיקר פרשני ספר הזוהר, מפרשים את "יהוה" כמידת הרחמים או החסד. פרשנות זו נסמכת בעיקר על י"ג תאריו של האל כפי שמופיעים בספר שמות, פרק ל"ד, פסוקים ו'–ז'.
בספר זה אנו מציעים לקרוא את השם "יהוה" כמו המושג "איווי" כפי שממשיג אותו לאקאן בכתביו.[37] בעוד מידת הדין ומידת הרחמים הן דרישות מן האחר (הגדול) והן מידות המיוחסות לאל כשופט בדין, בצדק, ברחמים, באמת וכו', הרי האיווי אינו ניתן לשיפוט מוסרי. האיווי קשור ללא מודע ולא ניתן לאמירה או להצדקה. הוא הכוח המניע באמת את הסובייקט (האמת של הלא מודע כמובן שאין לה דבר עם העובדות). במהלך הספר נדגים קריאה זו לפחות בשני מקומות בהם בולט ההבדל בין אלוהים ליהוה. פעם אחת, בשער הכלולות כאשר נדון בציטוט "לך לך מארצך וממולדתך" ופעם נוספת בשער בר המצווה נדון בציווי אלוהים על אברהם: "קח את בנך את יחידך אשר אהבת", ובציווי יהוה: "אל תשלח את ידך אל הנער".[38]
הרעיון של אל חסר דמות וצורה, שאפילו את שמו אסור לבטא, אל שאינו מושלם אלא שלם, אל המזמין התייחסות אל הלא מודע, הוא רעיון מהפכני. הפסיכואנליזה הפרוידיאנית התפתחה מתוך התרבות היהודית כיוון שזו מעמידה במרכזה, כמו האנליזה, את ההעברה, את הקריאה הפרשנית, ואת הפעולה הלא מודעת ולא את הגשמי הניתן לכימות וידיעה. היא עוסקת במשמעות הסמלית והדמיונית של האב והאם בנפשו של האדם. האב או האם שילדו אותנו נשארים תמיד בגדר פנטזיה.
בתרבות דרשנית כדוגמת התרבות היהודית, כמו גם בפסיכואנליזה, הגישה אל הסיפור חשובה אפילו יותר מהסיפור עצמו. אמנם בכל סיפור ניתן למצוא אמת, אך החקירה וההבנה הן שאמורות לשרת את מה שבריא לנפש ולא אמת אובייקטיבית כזו או אחרת. נשאל, למשל, כיצד טקס החתונה ישרת את הזוג, את הוריו ואת הקהילה אשר בונה את מהלך חייהם ומתווה את היחסים ביניהם. לפי גישה זו, נכון יהיה להתבונן בסיפורי בראשית ובטקסי החיים היהודיים תוך ניסיון להבין מה פרשנותנו מלמדת אותנו על עצמנו כבני אדם החיים היום.
מאז הכריז ניטשה על מות האלוהים, ולמעשה מראשית העידן המכונה העת החדשה,[39] השתנתה דמות האלוהים ללא היכר. האפשרות האתאיסטית שהתפתחה מחדדת את שאלת האמונה. הבחירה שלנו לעסוק באלוהים, ביהוה ובהבדל ביניהם היא בחירה בחיים שיש בהם דבר מה שהוא מעבר לאינטרסים הגלויים לעין ומעבר לפילוסופיה ולמילים כמו שהן. במובן הזה איננו מנסים לנסח תאולוגיה חילונית או דתית (במובן של חוק אלוהי) אלא חוויה פנימית של שלמות שבורה לא מושגת ולא מומשגת; שלמות שמרחיבה את הקיום האנושי מעבר לגשמיות ולזמניות. זו חוויית השלמות שנותנת לחיינו פרספקטיבה רחבה יותר, עשירה יותר שחורגת מעבר לכל הדברים החומריים בחיינו (הבית, הרכב, האייפון, חשבון הבנק וכו'). הרעיון שאין לאלוהים צלם ודמות, שאסור לעשותו דבר ממשי, מבטא תובנה זו. סיפורי בראשית מעמידים את הקיום החומרי כהכרח אשר לא יגונה, כבסיס לדברים החשובים בחיים - משמעות, קשרים אנושיים, אהבה ורוח - שאת כולם, כמו את קיומו של האל, לא ניתן להוכיח הוכחה מדידה. מבחינה זאת, אלוהים, על כל שמותיו, אינו קשור למקום ולזמן, הוא על־זמני ומעבר למרחב. החוויה של קיום אלוהים היא המולידה את החשיבה ואת ההתנהגות האנושית. "לעשות את הטוב והישר" בעיני אלוהים פירושו לקחת בחשבון פרספקטיבה של זמן ומקום שהם מעבר לכאן ולעכשיו ואפילו מעבר למודע ולמוסכם. כך, תפילה לאלוהים אינה מהווה בקשה תועלתנית לשינוי מצב האדם, אלא ביטוי למציאות המורכבת שבה הוא מצוי ושאיפה ליצירת משמעות לחייו. זו הדרך לחפש שם למה שלא ניתן לכנותו אלא "יהוה". תפילה היא הבקשה שיהיה באדם אלוהים.
גברים ונשים בטקסי חיים
טקסי החיים היהודיים, כגון השבת, החגים והלכות החיים בכללם הם בעיקרם דרכי פעולה שעוצבו על ידי גברים עבור גברים בתרבות פטריארכלית. ברית מילה ובר מצווה הם טקסים המלווים את חייו של הבן ולא של הבת. החתונה, כפי שנציע בהמשך, היא טקס מעבר של הבת מבית אביה לבית בעלה, אך היא נעדרת מטקס זה כמעט לחלוטין, היא איננה נראית (מפני שמכוסה בהינומה) וקולה לא נשמע, גם כאשר היא עומדת בגופה במרכז הטקס. באופן מסורתי נשים נעדרות מקדמת הבמה של הטקסים היהודיים, ונעדרות בכלל מהמרחב הציבורי. בעקבות פרויד אנחנו מצביעים על התהוות התרבות בראשיתה כנובעת מהסכמי חלוקת הנשים בין הגברים. [40] הנשים היוו חפץ, מושא של הגברים בתרבות. עובדה היסטורית זו מעלה שאלות רבות אצל מי שעוסק בתרבות ובעיצובה בימינו.
בימינו נשים משמשות כשופטות, נשות אקדמיה, חברות כנסת ושרות. בעשורים האחרונים הן גם מפלסות את דרכן כמנהיגות דתיות - רבות, כמרות ועוד.[41] לכן, מתעוררות שאלות רבות הנוגעות למקומן כמשתתפות וכמובילות ומעצבות של הטקסים, וכבעלות סמכות תרבותית. זהו אתגר ממשי, תפיסתי והגותי בימינו. כלי המדרש היהודי מאפשרים לנו להתמודד עם אתגר זה, ולמעשה, עצם עמידתה של אישה כ"רב" הוא מדרש.
שוויון בטקס, כשלעצמו, אינו מציין שהוגדר המקום הייחודי של האישה או של הגבר ביחס אליו. ברור שטקס ברית מילה, למשל, אינו יכול להיות שוויוני בין גברים ונשים באופן מעשי. עם זאת, הבנה של האתיקה של הטקס (הרעיון העומד מאחוריו) מאפשרת טקסים שוויוניים מבחינת המשמעות. כך, בחתונה למשל, דרושה הבניה של טקס שיתאים למשמעותו עבור גברים ועבור נשים, וזאת לאחר שהבינו את משמעותו עבור כל אחד מהם.
נושא זה אינו הנושא המרכזי של ספר זה, אך אנחנו מקווים שהמדרש שאנו מציעים יקדם עיצוב של טקסים המותאמים לגברים ולנשים בתרבות העכשווית. תרבות בה מי שנולדה אישה יכולה להגדיר עצמה כגבר ולהפך. הכלל המוביל אותנו הוא שלא כל מה שנראה כמו אישה הוא אישה ולא כל מה שנראה כמו גבר הוא גבר. במילים אחרות, הגברי והנשי אינם מוחזקים ככאלה בגוף המסומן על ידי איברי מין מסוימים, למרות שאלה בהחלט משפיעים עליו מבחינה ביולוגית.
דע לאן אתה הולך - מהלך הדיון
שערי הספר מאורגנים כך שלפני הדיון בכל טקס חיים נעיין בסיפורי בראשית אשר מהווים לו תשתית. בכל אחד מהסיפורים נעקוב אחר תהליכי הנפרדות בין הורים לבניהם ובנותיהם, שהם הבסיס ליצירת זהות סובייקטיבית נפרדת. בהמשך נעקוב אחר הקשר בין סיפורי בראשית לטקסי החיים.
כבסיס לטקסי החיים נפתח במשמעות של השבת, ובפרקים הראשונים בספר בראשית שעוסקים בבריאת העולם עד ליצירת הזוג הראשון - אדם וחווה.
טקס החתונה יפתח את דיוננו בטקסי החיים. בחרנו לפתוח בו משני טעמים מרכזיים. האחד, שהוא מושתת, לתפיסתנו, על סיפור היציאה מגן עדן ויצירת הזוגיות, והוא הסיפור הראשון בתורה. הטעם השני קשור בתפיסה שהנישואין הם הטקס הראשון שמקיים אדם כבוגר, ומבחירה (לפחות כיום ברוב החברות) - הטקס הראשון שהאדם מקבל על עצמו, הטקס שבו שניים בוחרים להקים משפחה.
סיפורי אברהם יידונו כרקע וכבסיס למשמעות של ברית המילה ובר המצווה, בשערים הרביעי והחמישי. אברהם היה הראשון שצוּוה על המילה. ננסה להבין את טקס ברית המילה דרך סיפורו. בהמשך, נבחן את הקשר בין עקדת יצחק לטקס בר המצווה.
השער השישי והאחרון עוסק בטקסי אבלות ומוות ובו נעיין בשאלות של חיים ומוות בהקשר של מופעי המוות והקבורה בספר בראשית.
אתר ביבוקס הוקם בכדי לאפשר חווית רכישה נוחה ומהירה לקהל חובבי הספרים.
אנו מציעים מגוון ענק של ספרים בקריאה דיגיטלית באפליקציה או במשלוח עד הבית.
