בזכות הלבנטיניות

ספרו החדש של עידן צבעוני, בזכות הלבנטיניות, מבקש לברר את הרלבנטיות התרבותית-פוליטית של המסמן לבנטיני בישראל של המאה ה-21, כל זאת בתנאים בלתי אפשריים של מרחב ישראלי אולטרה-לאומי מדמם, ואי לכך מבעד לפצעו-סבלו של הדור הנוכחי אשר הכיבוש הוא אחד מסימניו. כפועל יוצא מכך ישנו קושי לראות באופק הפרדה אזרחית בין ישראל לפלסטין, אבל גם אופק דו-לאומי ללא פרקטיקה של אפרטהייד אינו בגדר האפשר. בעקבות ההמשגה של ז'קלין כהנוב, בזכות הלבנטיניות מבקש לחזור למסמן לבנטיני תחת הגיונו של שיח א-זהותני המאפשר את המבט הכפול הנתון בסבך יחסי משיכה-דחייה ליבידינליים, הן למערב והן למזרח, מבלי שהאחד יוציא את האחר.

הלבנטיניות כפי שמוצגת בספר זה היא יותר מכול משאלת לב חרדה, רוח נומדית א-טריטוריאלית שמחפשת אך לשווא מנוחה במרחב אלים ללא-נחת. כמהגרת עבודה ארעית היא מנדידה את עצמה ממקום למקום, מפיצה את שמה גם במזרח ברלין; שם, במקום הבלהות של העבר ה(לא)רחוק והרודפני, פלסטינים, ישראלים, טורקים וסורים יכולים להשכין שלום בינם לבין עצמם בזוכרם אך בקושי את שמותיהם שצללו בזמן. לצד זאת הלבנטיניות נכתבת מתוך דאגה לעתיד המרחב (המזרחי) הזה; היא אינה תרה בהכרח אחר היתכנות פרוגרמטית אלא פורחת באוויר כהרהור אינטימי פנים-תרבותי.

חלקו הראשון של הספר הוא המסה "בזכות הלבנטיניות"; חלקו השני מאגד 13 שיחות עם חוקרי תרבות ממגוון תחומים סביב הרגישות הלבנטינית: ליאת ארלט סידס, ניסן שור, קציעה עלון, יוסי סוכרי, עדי שורק, עופר נורדהיימר נור, חוסני אלח'טיב שחאדה, דוד גדג', מרחב ישורון, רונית פלג, יצחק בנימיני, טלי חתוקה, רפאל זגורי-אורלי.

עידן צבעוני הוא מבקר ספרות ועורך ראשי של הוצאת רסלינג. ערך (בשיתוף עם יצחק בנימיני) את אסופת המאמרים "עבד, התענגות, אדון – על סאדיזם ומזוכיזם בפסיכואנליזה וביקורת התרבות" (רסלינג, 2002); ספרו "קורפוס כריסטי: תיאטרון ארכאי וקולנוע ישראלי-פלסטיני" ראה אור ברסלינג (2023).

הקדמה

"בזכות הלבנטיניות" מבקש לברר את הרלבנטיות התרבותית–פוליטית של המסמן לבנטיני בישראל של המאה ה–21, כל זאת בתנאים בלתי אפשריים של מרחב ישראלי אולטרה–לאומי מדמם, ואי לכך מבעד לפצעו–סבלו של הדור הנוכחי אשר הכיבוש הוא אחד מסימניו, וכפועל יוצא מכך אנו מתקשים לראות באופק הפרדה אזרחית בין ישראל לפלסטין, אבל גם אופק דו–לאומי ללא פרקטיקה של אפרטהייד אינו בגדר האפשר. בעקבות ההמשגה של ז'קלין כהנוב (ולצד כותבים כמו אבו אל–חסין אִבּ ן ג'וּבַּייר, יוסף מיוחס, חנה ארנדט, ג'ברא אבראהים ג'ברא, אבי וארבורג, ח'ליל א–סכאכיני, הלן סיקסו, משולם מוולטרה, איליה סולימאן, ז'אק דרידה, אל–אִדְריסי, סוזן סונטג, טארִק חג'י, מרק טוויין, יוסף מונדי, פיאם פיילי), "בזכות הלבנטיניות" מבקש לחזור למסמן לבנטיני תחת הגיונו של שיח א–זהותני (אבל בה במידה הוא אינו מציע מחיקה/ביטול של זהויות) המאפשר את המבט הכפול הנתון בסבך יחסי משיכה–דחייה ליבידינליים, הן למערב והן למזרח, מבלי שהאחד יוציא את האחר. ואגב כך שהלבנטיניות מאפשרת ריכוך של זהויות נוקשות המתארגנות בתרבות הישראלית בצורה גיאומטרית (מזרחי מול אשכנזי / יהודי מול מוסלמי וכו'), אזי היא מבקשת לקדם שיח ביקורתי שלרגע אחד משהה את ממד ההתקרבנות שחוסם בגופו כל אופק של תזוזה רעיונית במעברי הגבול של השפה. הלבנטיניות כפי שאני מבקש להעלות כאן היא יותר מכול משאלת לב חרדה, רוח נומדית א–טריטוריאלית שמחפשת אך לשווא מנוחה במרחב אלים ללא–נחת. כמהגרת עבודה ארעית היא מנדידה את עצמה ממקום למקום, מפיצה את שמה גם במזרח ברלין; שם, במקום הבלהות של העבר ה(לא)רחוק והרודפני, שם ואולי רק שם, פלסטינים, ישראלים, טורקים וסורים יכולים להשכין שלום בינם לבין עצמם בזוכרם אך בקושי את שמותיהם שצללו בזמן. הלבנטיניות נכתבת תוך כדי הסבת המבט בחצי סיבוב מזרחה לברלין ולגרורותיה, ולצד זאת היא נכתבת מתוך דאגה לעתיד המרחב (המזרחי) הזה; היא אינה תרה בהכרח אחר היתכנות פרוגרמטית אלא פורחת באוויר כהרהור אינטימי פנים–תרבותי.

במחשבה הלבנטינית כפי שמוצע בספר זה יש מהתנופה האוטופית ומהנסיגה המלנכולית, וככזאת היא נאיבית–רגשית, נוסטלגית לנוסטלגיה של האחר, ולפרקים מאמצת עמדה ביקורתית–פוליטית מזוכיסטית. היא מקפלת בתוכה דו–קוטביות חסרת מנוח: מובעים בה געגועים טקסטואליים לעבר מוחמץ טרום–לאומי במרחבים אימפריאליים מנוונים/מנומנמים, ולעתיד שמעולם לא יהיה בהכרח. הספר עצמו החל להיכתב בעקבות מבצע "שומר חומות" (2021), בימים הרחוקים ההם שבהם מבצע צבאי אחד רדף את משנהו בשמות מתחלפים אשר רק מומחים לדבר מסוגלים לזכור. ב"שומר חומות" שתי הקהילות האתניות שבתוך הקו הירוק הוטחו זו בזו באזורי התפר הרגישים של החיים המשותפים, ושוב צפה ועלתה על פני השטח ההצקה ביחס לאופק היחסים האפשריים בין שתי הקהילות הקרובות–רחוקות שמתנהלות מזה שנים על הספקטרום האוטיסטי שבין משיכה לדחייה; שוב נאלצו יהודים וערבים לברר לעצמם את מקומם במרחב הנמתח בזמן, אשר מארגן בין השאר את אתיקת היחסים בין הקהילות - הזמן כזיכרון אישי–קולקטיבי שנספג מחדש במרחב. הספר המשיך להיכתב אל תוך ימי ההפיכה המשטרית שעל סף או בתוך משבר חוקתי, על סף ייאוש/אובדן, ושוב כסוג של הווה–נמשך הוא נכתב לאחר ה–7 באוקטובר שכבר אינו תאריך אלא אירוע דמים מדמם שמדמם עלינו ועל שכנינו ללא הפסק. אכן, חיינו מתארגנים עכשיו תחת ההיגיון הצרוף של לפני האירוע ואחרי האירוע, אך שמא הכרחי עבורנו לשמור על הידע שהיה מקופל אצלנו לפני "האירוע", לא לבקש למחוק את הידע (החלקי) הזה בשל תנוחת הבדיעבד המפתה אשר בעצמה עשויה לחשוף את עלבונה בכל רגע נתון כסרח עודף של מכונת ההיסטוריה האלימה שדוחפת בקפריזיות את הסובייקט המריונטי שלה קדימה–אחורה כמטוטלת במבוכי הזמן.

חלקו הראשון של הספר הוא המסה "בזכות הלבנטיניות: מחשבות לעת אסון"; חלקו השני מאגד 13 שיחות שקיימתי עם חוקרי תרבות ממגוון תחומים סביב הרגישות הלבנטינית (ליאת ארלט סידס, ניסן שור, קציעה עלון, יוסי סוכרי, עדי שורק, עופר נורדהיימר נור, חוסני אלח'טיב שחאדה, דוד גדג', מרחב ישורון, רונית פלג, יצחק בנימיני, טלי חתוקה, רפאל זגורי־אורלי), כל זאת בבקשה סמויה לחלץ את הלבנטיניות מהנוירוזה הפרטית שלי ולהפוך אותה לדאגת הכלל. זו הזדמנות עבורי להודות לכל המרואיינים על תרומתם שלא תסולא בפז להבנת הלבנטיניות על שלל נגזרותיה וסיבוכיה שהיא סוחבת על עצמה כמילה בזויה ומלאת גאווה כאחד. השיחות שבספר חידדו עבורי רפרטואר תרבותי עשיר שלא התוודעתי אליו לפני כן; הן אפשרו לי את המשך בירורו של מסמן חמקמק זה כהכרח רפלקסיבי שאני מקווה שימשיך להתגלגל על לשוני בחומריות סכיזואידית.

***

תודה למיכל פאר על עריכה מעמיקה של המסה, למורג סגל על עריכת לשון ללא דופי, לאילן פוטש על עיצוב הכריכה ותמונות פנים הספר, לענבל ראובן על העימוד ולמירי ישראל על תמלול השיחות. חלקים של פרק 3 ראו אור בספרי "קורפוס כריסטי - תיאטרון ארכאי וקולנוע ישראלי–פלסטיני" (2023). תודה למירה רשתי, אשר פרסמה לראשונה במהדורה המקוונת של "גרנטה" (כתב עת לספרות מקומית ובינלאומית) חלק מהשיחות. חלקים ראשוניים של המסה "בזכות הלבנטיניות" פורסמו בכתב העת "אלכסון" (מרץ 2022), בעריכתו האדיבה של יורם מלצר, וחלקים אחרים נכתבו עבור אסופת המאמרים "הביאו את השמש: מבטים לבנטיניים", בעריכת קציעה עלון וליאת ארלט סידס (הוצאת גמא, בכתובים). המסה שלפניכם המשיכה לכתוב את עצמה למען עצמה ונחתמה לעת עתה בספר זה.

עידן צבעוני

אביב 2024

1

הרהורים

ההיסטורי שלפת אותנו, דחק בנו והודחק בהבזק של רגע שהתקיים בהמולה גדולה בין 10 במאי 2021 ל–21 במאי 2021 - הכוונה למבצע "שומר החומות", אשר מכונה על ידי הפלסטינים "קרב חֶרֶב ירושלים" - חשף בשלדיות מבעיתה את מערכת היחסים הפרנואידית–נירוטית שמתקיימת בין יהודים לערבים שחיים בשכנות טובה, חשדנות, אכפתיות אוהבת, איבה וזרות במקום הזה בזמן הזה. המחזאי המצרי עבד אל–רחמן אל–שרקאוי ניסח את מערכת היחסים הזאת שמעוררת מועקה במחזה נשכח, "עכו מולדתי", משנת 1971 - להלן פרפרזה: "כולנו אסורים, אסוּרי חלומות, אסוּרי מכאובים, ואילו המדינאים שלכם שרויים בהזיות".[1] אולי לכן באותו קיץ מצאתי את עצמי מגלגל על לשוני את המילה הזאת (לבנט) שמצלולה המתפתל ערב לאוזן: שוב ושוב אני מטה אותה עד שלא אחת נדמה לי שמדובר בתרגיל סמנטי, במשחק לשון גרידא שיצא מכלל שליטה, אבל דווקא אז המושג מתהפך על צידו, מתעבר בתוכי, מחפש לו פשר לפרוץ במרחב הקשה, האלים ללא–נחת, והרי הוא חלק בלתי נפרד מהוויית חיינו כאן ועכשיו על שלל הטיותיו המתכנסות פנימה בהיעדר שייכות או מובן מובהק: לבנט, הלבנט, לבנטיניות, לבנטיניזציה, לבנטינית, לבנטיני וכן הלאה. מרובה שפות ולשונות נוכחות ואבודות, כמוהו כסוד חשוף של פני השטח שהכול יודעים אותו, הלבנטיני עשוי להיות בן הארץ שזר בה, גולה נצחי במרחב–שפה. הלבנטיני - לא בהכרח אותנטי, מושרש או שורשי - מתבאר כסגסוגת מושגית ששועטת לעברנו, שתי וערב של מזרח–מערב לא טהורים המנוהלים על ידי כלכלת התשוקה המרובה, כך שאין זה מן הנמנע שאנו מונעים על ידי תשוקה פולימורפית ביחס אליו - תשוקה זו שאינה אחת. אלו מזרח–מערב שמסוכסכים זה בזה, נוגעים, ננגעים ונגאלים זה עם זה, מזרח–מערב שנשלטים על ידי משחקי מראות מוכפלים של זרות, ריחוק וקרבה סכיזואידיים.[2]

כמי שמגיחה מתוך הלחות הטריטוריאלית שעושה בנו שמות, הלבנטיניות עשויה להיות באותה מידה א–טריטוריאלית, מנדידה את עצמה ממקום למקום כמהגרת עבודה, וככזו אולי אף מפיצה את שמה במזרח ברלין; שם, במקום הבלהות של העבר ה(לא)רחוק והרודפני, שם ואולי רק שם פלסטינים וישראלים יכולים להשכין שלום בינם לבין עצמם בזוכרם אך בקושי את שמותיהם האבודים שצללו בזמן... שכחת שפה ארוכת טווח דייה שלעיתים הכרחית על מנת למצוא דבר–מה מחדש.[3] פלסטין–ישראל מדומיינת זו שברוח יכולה להתקיים בבירות עולם, כך שמתאפשר לנו לחשוב איתה עם ומחוץ לגבול/גבולות השפה, כלומר להבין את הטריטוריאלי של הלבנטיניות כקונספט א–טריטוריאלי נידף ברוח. אולם חרף המחשבה המהולה בלא מעט רחמים עצמיים על מעין מזרח ברלין מדומיינת שברוח על מנת לזכות באפס קצהו של פיוס שתמיד לפות בחרדת תהום אנטגוניסטית, הלבנטיניות שאני מעלה כאן נכתבת עם הסבת המבט בחצי סיבוב מזרחה לברלין וגרורותיה, ולצד זאת היא נכתבת מתוך דאגה לעתיד המרחב הזה, אבל ככזאת היא אינה תרה בהכרח אחר היתכנות פרוגרמטית אלא היא פורחת באוויר כהרהור פנים–תרבותי אינטימי, בין השאר עם/בזכות אנשים שביקשו לחשוב את מרחב המחיה הזה גם באופן דו–לאומי וכל תקוותיהם נגוזו זה מכבר, לא נותר להם אלא אופק אוטופי בלתי מושג - בהם מרטין בובר, הנס קון, ר' בנימין, יהודה מאגנס, חנה ארנדט, אורי אבנרי, בועז עברון, מירון בנבנישתי, יהודה שנהב, טוני ג'אדט, פיטר ביינרט, אסעד גאנם, סרי נוסייבה, עזמי בשארה ועוד רבים אחרים. הנה דברים שכתב בשנת 2002 עזמי בשארה, אשר גלה/הוגלה מהמרחב הזה:

בסופו של דבר אני חושב שהמסגרת צריכה להיות דו–לאומית [...] יכולים להיות כאן כמה פתרונות אפשריים. יכול להיות פתרון בנוסח בלגי, של מסגרת דו–לאומית אחת על כל השטח עם שני פרלמנטים לאומיים נפרדים ופרלמנט–על אחד. ויכולה להיות אפשרות של שתי ישויות מדיניות שכל אחת מהן דמוקרטית, אבל שהיחסים ביניהן אינם יחסים של שתי מדינות נפרדות, אלא יחסים קרובים מאוד מבחינת גבולות ודרכונים וחילופים מסחריים. בכל מקרה, בשביל כל פלשתינאי הארץ הזאת צריכה להיות כמו פלשתין כולה ובשביל כל ישראלי היא צריכה להיות כמו ארץ ישראל כולה. החלוקה בין שתי הישויות צריכה להיות מוגבלת.[4]

כמו כן, אני מבקש להבין את המסמן לבנטיניות כחלק משיח א–זהותני המאפשר את המבט הכפול הנתון בסבך יחסי משיכה–דחייה ליבידינליים, הן למערב והן למזרח, מבלי שהאחד יוציא את האחר, ואגב כך שהוא מאפשר ריכוך של זהויות נוקשות הוא מעודד שיח ביקורתי שחף מממד ההתקרבנות, שחוסם בגופו כל אופק של תזוזה רעיונית במעברי הגבול של השפה.[5]

ואולי בכל זאת יעלה בידי להסביר את הצורך, המופרך על פניו, לחזור לעסוק במושג זה שנדמה שכבר מזמן צלל והתכנס בדממה אל תוך האין,[6] מילת גנאי גאה זו אשר ז'קלין כהנוב ביקשה לגאול אותה מייסוריה אי אז בשנות ה–50 של המאה ה–20, אבל מאז התאבנה המילה והפכה לפריט מוזיאלי בחלון הראווה של התרבות הישראלית, באותה מידה שהקריאה בטקסטים של כהנוב נועדה מחד גיסא להשיבה לממלכת החיים ומאידך גיסא להמשיך בפעולת שימורה האקדמי בפורמלין השפה.[7] הנה טעימה מהרוח הכהנובית שמתדפקת על דלתנו ומבקשת את זכות השיבה על מנת להתוות דרך חמקמקה לתרפיה תרבותית במרחב ללא–נחת, באדמת לבנט קשה ונוקשה זו שמתקשה למצוא מזור או מנוח ומתנהלת בשני העשורים האחרונים תחת הגיונו המצולק של מבצע צבאי אחד שרודף את משנהו. כך כהנוב: "אני לבנטינית טיפוסית במובן זה שאני מעריכה במידה שווה את מה שקיבלתי ממוצאי המזרחי ואת מה שקיבלתי מהתרבות המערבית. הפריה הדדית זאת, שבישראל קוראים לה בזלזול 'לבנטיניזציה', אני רואה בה העשרה ולא דלדול. הלבנטיניות היא הדרך היחידה לקשר אפשרי בינינו לבין שכנינו".[8]

{1} הקרב על וינה, פרנס גפלס, בין 1683 ל–1694

אלה בין השאר יחסי מערב–מזרח לאחר היסטוריה של מלחמות בין נוצרים למוסלמים שבהן המערב הנוצרי, קתולי או פרוטסטנטי, רואה בבן המזרח המוסלמי ברברי אשר במקרה הטוב יש לנצר. מדגים זאת ארסמוס בן המאה ה–16 שתופס את המוסלמי כנוצרי למחצה אשר יש לחלצו מהברבריות לטובת הדרגה האנושית הנעלה המגולמת בנצרות, לצד החשש הפרנואידי שהנוצרים, אם לא יעשו תשובה כפי שארסמוס מבין אותה, יידרדרו ויהפכו לטורקים, וזה תסריט אימים שנראה בעיניו מציאותי יותר מאשר שהטורקים פשוט יתנצרו מרצונם. הנה על רגל אחת הפנטזיה הכמו–ארוטית ביחס לבליעה והיבלעות: בפיתולו הנסתר של תהליך היסטורי–תרבותי רב–תהפוכות הכובש שבלע את הילידיות יתיילד בעצמו, כך שבעודו בולע הוא גם נבלע. האם הכיבוש הספרדי של אמריקה הדרומית אינו עדות לכך? דינמיקה פרנואידית אפשר לאתר גם אצל מרטין לותר, אשר אגב היקסמות ביחס לדת האסלאם סבור שיש לנצר את המוסלמים לפני שהם יצליחו לכבוש את הנצרות מבפנים: "לכן אני לחלוטין סבור שאין בנמצא מי מתומכי האפיפיור, או נזיר, איש כנסייה, או כל השווה להם באמונתו, אשר יישאר באמונתו אם יעשה שלושה ימים בין הטורקים".

הלבנט[9] - Levant בצרפתית, מלשון "עולה", "זורח", ומכאן "מזרח", המקום שממנו זורחת השמש - אשר מתייחס לארצות אגן הים התיכון ולמזרח התיכון כאחד, הוא מושג גיאו–תרבותי שהופיע לראשונה בסוף המאה ה–15 - כלומר בתקופה פרומתיאית של מסעות וגילויים הלבנט הוא חלק מהמבט הקרטוגרפי–פוליטי החדש של אנשי העת החדשה על עמי המזרח. וברקע הדברים ראוי לציין את המתח שמתעצם בין הנצרות לאסלאם עם עליית האימפריה העות'מנית, שנתפסה על ידי אנשי ההומניזם כניאו–ברברית, ושקיעת הממלכה הביזנטית (הנצרות המזרחית) אשר תפקדה כגשר, ולוּ מדומיין, בין מזרח למערב. החל מהמאה ה–16 המושג היה שגור ברחבי האימפריה העות'מנית, ולאחר מלחמת העולם הראשונה הוא היה מקובל אצל הבריטים ככינוי גנאי לתושבים ממוצא ערבי–אירופי מעורב, וכן ביחס לצרפתים, איטלקים ויוונים שהתאקלמו במזרח התיכון ואימצו את מה שהובן מבחוץ כמנהגי המזרח. כלומר המילה לבנטיני מופעלת בהקשר זה על אירופאים אשר מצאו את עצמם במזרח והם חשודים עתה בעיני המערב כמתמזרחים או בסכנת התמזרחות. כך, בשל מגעם הממושך עם אנשי המזרח, הם הפכו להיות מעין אנשים נגועים תרבותית ומנטלית, לכודים בזרות מאיימת, חסרים לעצמם, כשם שההיסטוריון וחוקר הספרות יוסף קלוזנר הזהיר כבר בשנת 1907 את צעירי המושבות המחקים את מנהגי הערבים ומתפעלים מגבורת הבדואים מפני התמזרחות בנוסח ערב אשר עשויה להוביל להתבוללות בתרבות הערבית: "אנו, היהודים, שזה אלפיים שנה ויותר יושבים אנו בין עמים קולטוריים, אי אפשר לנו - וגם אינו רצוי לנו - שנרד עוד פעם אל מדרגת הקולטורה של עמים 'פראיים' למחצה [...]".[10]

וכמובן, בל נדיר את מקומו של היהודי כשוכן הלבנט האולטימטיבי, נושא בעל כורחו בתרמילו הרעוע את התרבות ממקום למקום, מפיץ תרבות כמחלה ממארת ומאמצה בחום. לא יליד וגם לא אירופאי אלא איש התווך ששפתו אינה שלו, מתארח לא קרוא בהכרח בביתם–שפתם של אחרים על מנת לארח–לעכל את התרבות המארחת בתוכו. הנה, כך כותבת כהנוב - אשר נולדה בקהיר ב–1917, התחנכה בצרפתית המהולה בקולות המואזין[11] על ברכיה של האמידות המקומית בשנות ה–30/40, וכבת מיעוט פגיע שטופלה בילדותה על ידי משרתת נוצרייה–איטלקייה שהכירה לה בהסכמת הוריה את המיסות בכנסייה יכלה לחוות את עצמה כשייכת–לא–שייכת, אבל בה בעת כפריבילגית - על מיקום מורכב זה של היהודי כפי שחוותה על בשרה: "האירופאים אמרו שהלבנטיניים כולם אנשים דו–פרצופיים שלעולם אינם אומרים את האמת. כמה היה קשה לאנשי הביניים הללו, אנשים כמונו, לדעת במי לבחור, למי לדמות ובעד או נגד מי להיות, הבריטים או הילידים".[12]

לבנטיניות ושפת אם

בניגוד לאהבת העודפות, לקרנבל הזהויות הסותרות ומשתלבות של כהנוב, ז'אק דרידה, בן המגרב (אלג'יריה) שהיגר לצרפת בהיותו בן 19, אשר חולק עם כהנוב פיסות דומות של זהות היברידית, מגיח אחרת לשאלת הלבנט שלו, כפי שהדבר מנוסח בבהירות בספרו "החד–לשוניות של האחר", השזור במחקר אוטוביוגרפי. בספר זה דרידה מבחין בין היהודי הספרדי, אשר המצב הקולוניאלי רוקן אותו משפתו (לאורך הספר דרידה חוזר על הטענה שהוא נותר עם שפה אחת, צרפתית, שאינה בהכרח שלו ואינה מכופתרת כשפת אם שלו: "יש לי שפה אחת והיא אינה שלי"),[13] לבין היהודי האשכנזי, דוגמת חנה ארנדט, אשר לא רק שיש לה שפת אם יציבה, גרמנית, אלא היא גם טוענת שלא השפה הגרמנית היא זו שהשתגעה במלחמה (מלחמת העולם השנייה); כלומר ארנדט מציגה שפת אם שאיתה היא נמצאת בהלימה גמורה, גם בחדלונה. ואילו אנו עשויים לדמיין מעין חנה ארנדט אחרת שטוענת שיש לה שפת אם גרמנית, ובכל זאת, במובן מסוים, כמעט בלתי ניתן לניסוח, הגרמנית שלה לא מצליחה להתייצב כשלה, כלומר כיהודייה בת גרמניה היא לא מצליחה להדביק את הפער שלא מתקיים בהכרח, פער שכשלעצמו עשוי להיות מדומיין, בין הגרמנית שלה לגרמנית של הגרמני הלא–יהודי, זן טהור במיוחד של סובייקט–שפה גרמני שמתגורר במישור הפנטזמתי של אותה ארנדט האחרת.

מן הראוי לציין שדרידה אינו מציג לנו בהכרח תמונה סוציו–היסטורית מקיפה של שפת יהודי אלג'יריה (היהודי בן הכפר, היליד, ששפתו ערבית–יהודית, והיהודי העירוני, המתמערב וכן הלאה, דובר הצרפתית), ונדמה שמלכתחילה לא התכוון לכך. הוא נותר נאמן להתנסות החודרת שלו בשפה, הפרטית–משפחתית, לכל היותר הוא נאמן למובלעת התרבותית הצרה שממנה הוא מדבר. במה שנדמה כהיסטריזציה רדיקלית של השייכות/היעדר שייכות לשפה ושל השייכות/היעדר שייכות בכלל, דרידה פוסח על היהודי בן המזרח האחר, האוסטיודה, אשר אצלו דווקא מתקיימת רב–לשוניות, כך שבעל כורחו וכחלק מפרקטיקת ההישרדות של בן מיעוטים הוא מאמץ יותר משפה אחת, למשל יידיש ופולנית; אבל אגב כך, כבן הגלות, הוא אינו מאמץ את שפת האם המיתית שלו, העברית, שנותרת שפת קודש ליטורגית - הלטינית שלו. העברית של האוסטיודה נתפסת כשפת אב - כלומר הוא חי בכפילות בין שפת אם משובשת (היידיש היא בעיקרה שיבוש של גרמנית עתיקה מהמאה ה–9; דרידה, שעובד עם השדה הבלשני, היה אומר שכל שפה היא תוצר של הסטות, התקות ושיבושים, כלומר שאין שפה טהורה) לשפת אב מרוחקת, לא דבוּרה. לא רק שאין ליהודי הגלותי שפה אחת שאינה שלו, אלא במובן מסוים אין לו שפת אם בכלל - גם מכיוון ששפת האם שלו, היידיש, היא שפה סדוקה, משובשת, וגם, בעיקר, מכיוון שהיהודי הזה אינו רק סימנה של הגלות כשאלה של מרחב, הוא גם סימנה של הגלות בשפה, גולה משפתו שכבר אינה אחת. כמובן, כל זה היה נכון עד הופעת הציונות, כלומר רסטורציית העברית–לטינית כשפת אם.

כך או כך, ההיסטריזציה של שאלת השפה אצל דרידה ב"חד–לשוניות" ממקמת אותו מחד גיסא בתוך הגורל היהודי ברגע היסטורי נתון, אבל מאידך גיסא תקרית השפה שלו היא סינגולרית; במובן מסוים היא נותרת הנוירוזה הפרטית שלו, סוד כמוס שהוא נושא עימו, ובמסגרת של חקירה פילוסופית ומסירה כמו–אוטוביוגרפית הוא חולק איתנו פיסות מהסוד. לכן הסינדרום של דרידה הוא היכולת הנפתלת שלו להתקיים באפוריות מרחיקות לכת: להיות גם יהודי אקסקלוסיבי וגם לא יהודי, וככזה להכריז על עצמו כיהודי האחרון. ודוק, החד–לשוניות אשר עליה מכריז דרידה אינה מאפשרת לקורא לקלוט שפות רקע נוספות מהמרחב האלג'יראי שלו - ערבית, ברברית או יהודית–ערבית, אף לא צרפתית–יהודית–אלג'יראית - שכן הדרמה של החד–לשוניות של דרידה מתמקמת ביחס לצרפת, צרפתיות וצרפתית.

ואכן, נדמה שכהנוב מעמידה ביחס לדרידה מודל אחר של יחסי שפה–מרחב. קהיר המצטיירת במדומיין של כהנוב אינה אלא תרכובת קרנבליסטית של זהויות סותרות ומשתלבות; הקוסמופוליטיות של אלכסנדריה, על פי כהנוב, נוצרה בזכות איטלקים, יוונים ויהודים (היא חיה תחת הקולוניאליזם הבריטי אבל שפת התרבות היא צרפתית); קהיר של כהנוב מורכבת משפות (אֵם) מרובות (היהודים דיברו צרפתית, אנגלית, ערבית, לאדינו, איטלקית, רוסית, יידיש) אשר את חלקן אינה יודעת בהכרח, אבל אותן היא בוחרת לאמץ, חרף העובדה שחברת ילדות שלה, דיאן ג'ורלנד, טוענת בסרט שנעשה על כהנוב[14] שהיא אמנם סבלה מכך שלא ידעה את שפת המקום, אבל בה בעת כולם היו צריכים לדבר אצלה צרפתית. קולן של שאריות שפות אם חלקיות אלה מגיע עד אליה, כפי שהלן סיקסו, יהודייה בת אלג'יריה (אב ספרדי ואם גרמנייה, מיילדת במקצועה לאחר מות האב בגיל צעיר), שאינה חדלה מלכתוב ולהתכתב עם האב הרוחני דרידה, כותבת בספרה הדו–לשוני "הבטחות של ערים" (2006), אשר פורסם לאחר מותו של דרידה ומוקדש לו באהבה רבה: "אני, שלא כמו ז'אק דרידה, אין לי, אני לא חושבת שיש לי שפה אחת שאינה שלי, יש לי מלא שפות, ואני זרה בהן".[15] ובאותה נשימה היא אומרת שהיא גדלה ב"בית מלוּשן" ((Languaged house, ועל הערבית הבלתי נפרדת שלה, הבנויה מפצע–תקווה, היא מדברת כ–Inseparab, "בלתי–נפרדת–מֵערב". בהמשך היא כותבת בפשטות כובשת מלאת תשוקה על הבניין מימי ילדותה באלג'יריה: "בקומה השנייה, ספרדית של גברת ריקו, בשלישית גרמנית עם צרפתית, ברביעית צרפתית עם ספרדית, בחמישית ההיספנו–צרפתית של מר אמיל וגברת אליס קאריסו [...] בקומת הקרקע הערבית של מוחמד [...] אכלתי כרוב כבוש בגרמנית וגזר בכמון בהיספנו–ערבית. אני יכולה, רצוי שאעביר הרצאה על האופן שבו אני מבשלת, זה בדיוק כפי שאני עובדת שפה. אני יכולה לומר שמעולם לא רציתי לאכול–לדבר צרפתית טהורה. אני אוהבת ומתנסה בצרפתית כשפה זרה".[16] כלומר, בניגוד לדרידה, שנדמה ששומע רק צרפתית ונחסר בטהרתה, סיקסו שומעת הרבה שפות שאינן שלה; היא עושה פעולה מטרנלית של אימוץ שפה/שפות שמעורבות בריחות ובתבשילים איטלקיים, ספרדיים, ערביים וכן הלאה - המזון והשפה מתלכדים אצלה בפה באופן חושני–למדני לכדי מזון–שפה; היא מעידה/מציעה לנו עירוב סוגסטיבי של שפה ואוכל, אוכל ושפה... שייכות, זרות והגירה בשפה כאחד. וזה מאוד מאוד לא דרידיאני מצידה, במובן זה ש"בחד–לשוניות" אנו לא מצליחים להריח או אפילו לראות את אלג'יריה מבעד למילותיו של דרידה. המבט שלו מופנה למקום אחר, מערבה.

כאמור, מעידים על כהנוב שלא ידעה בהכרח ערבית, אבל הערבית כשפת תרבות הייתה רחוקה מלהיות זרה לה, באותה מידה שפרוסט ובלזק לא היו זרים לה. מיותר לציין עד כמה הקולוניאליזם האירופי אחראי ליצירת אותה תרכובת אתנית–קוסמופוליטית, אותה תרבות רב–לשונית מעוורת חושים, בליל זהויות משוברות, מעורבות לאין קץ, שאינן מתלכדות לכדי שלם הרמוני. כל זאת לצד אופני הדיכוי והשליטה כשעטנז של השגחה והפקרה בין חסרי כול לבעלי זכויות יתר, לצד סגרגציה מעמדית–אנכית שייצר הקולוניאליזם באמצעות פרקטיקות של פיקוח ושליטה על המוכפפים לו. ובכן, בניגוד לקרנבל הזהויות הסותרות והמשתלבות של כהנוב (הבה נמנה את חלקן: נצרות, יהדות מסורתית ומודרנית, אסלאם; וגם: איטלקית, עברית, ערבית, אנגלית, צרפתית ויהודית), דרידה, אשר חולק עם כהנוב פיסות דומות של זהות היברידית בזמן ובמקום אחרים, מגיח אחרת לשאלת השפה; הוא ממקם את השפה בקוטב האל–לשוני - כך, לא רק שפתו מחוררת, מכורסמת מבפנים, אלא גם שפת הריבון נותרת פחות יציבה, פחות טהורה, והוא מצהיר: "להיות צרפתי–מוגרבי, להיות כזה 'כמוני', אין זה, לא בעיקר, בעיקר לא, עודף או עושר של זהויות, של תכונות או של שמות. אדרבה, יש בכך כדי להסגיר, ראש לכול, הפרעת זהות".[17] דרידה, אשר חוזר באופן ספירלי, כמעט מדיטטיבי, על המנטרה האחת "יש לי שפה אחת [צרפתית], והיא אינה שלי", פועל כאן, כמו ברבים מספריו, על הקוטב ההיסטרי–מלנכולי של השפה, וזה מה שמניע אצלו באופן פרדוקסלי את גוף הכתיבה הבלתי נדלה. ומעמדה מלנכולית זו הוא מנסח כמופת את ה"אין שפת אם" שלו לעומת ה"יש שפת אם" של החוקר (קולגה שלו) הערבי–מוסלמי–צרפתי–מרוקאי, עבד אל–כביר אל–חטיבי, אשר תחת זאת שיתאר את עצמו מתרחק משפת אימו, הוא בוחר לתאר את שפת אימו כמי שאיבדה אותו. או אז ממקם דרידה את ההבדל הרדיקלי בין שני המוגרבים, האחד ערבי–מוסלמי, השני יהודי בן המגרב: "אבל בשונה מן המסורת שחטיבי נולד לתוכה, אימי, בדיוק כמוני, לא דיברה שפה שאפשר לקרוא לה 'במלוא מובן המילה' שפת אם". דרידה חושב את "האין שפת אם" שלו כנטישה טרום–לשונית שנוכחת בחייו אבל מעולם לא התקיימה, מכיוון שמעולם לא הייתה שלו, מעולם לא הייתה לו שפת אם, מעולם לא היה לו מה לאבד, ולכן גם אינו יכול לעבד את האובדן שלא התקיים, כלומר להתאבל; מדובר בסובייקט מדומיין שנתון במצב טרום–אבלותי ופוסט–אבלותי בעת ובעונה אחת. במובן זה דרידה הוא בן הגלות הקלסי, אבל ללא פעולה של גלות - לא פנימית ולא חיצונית. מכיוון שהאובייקט–שפה של דרידה מעולם לא אבד לו הוא מצוי באבל אינסופי, מלנכוליה רדיקלית. היהודי של דרידה מתבהר כאן על דרך החסר, ההיעדר: השפה שאינה שלו, האל הנעדר, ולחלופין ברית המילה כחתך טראומטי מכונן בגוף–שפה שיעסיק את דרידה בספרו "ברית–וידוי". זאת ועוד, כמי שהיגר לתרבות הצרפתית ומודע לכך שלא היה אפשר להיכנס בשערי הספרות הצרפתית אלא משאיבדת את המבטא שלך, חרף העובדה שהוא מודע לכך שלא איבד לגמרי את המבטא של "צרפתי מאלג'יריה", דרידה כובש בסערה את השפה הצרפתית והופך להיות המאהב הלטיני שלה: "אני מודה אפוא בטוהר שאינו טהור ביותר [...] לפחות זה ה'טוהר' הבלתי–טהור היחיד שאני מעז להתוודות על נטייה אליו, העדפה מובהקת לדרך הגייה מסוימת. למדתי בלי הרף, בעיקר בעת ההוראה, לדבר בקול נמוך".[18] אכן, מדובר בפסינציה של דרידה מתרבות המערב ושפתה, מבט עז, חצי נואש, למערב. אבל כידוע, דרידה, כבן ערב, הפך להיות יותר מערבי ממערבי, באותה מידה שהיהודי פרויד הוא יותר אוסטרי מאוסטרי, יותר גרמני מגרמני, וכך גם פרנץ רוזנצווייג, ולטר בנימין, חנה ארנדט ואחרים. למעשה, זו תמצית סיפורם של היהודים באירופה לפני שאומצו, גורשו או חוסלו.

{2} מלון מורנדי, בפינת רחוב סולימאן פאשה ושדרות פואד, קהיר, שנות ה–30

נדמה שכהנוב מעמידה ביחס לדרידה מודל אחר של יחסי שפה–מרחב. קהיר המצטיירת במדומיין של כהנוב אינה אלא תרכובת קרנבליסטית של זהויות סותרות ומשתלבות; הקוסמופוליטיות של אלכסנדריה, על פי כהנוב, נוצרה בזכות איטלקים, יוונים ויהודים (היא חיה תחת הקולוניאליזם הבריטי אבל שפת התרבות היא צרפתית); קהיר של כהנוב מורכבת משפות (אֵם) מרובות (היהודים דיברו בשפות רבות: צרפתית, אנגלית, ערבית, לאדינו, איטלקית, רוסית, יידיש) אשר את חלקן אינה יודעת בהכרח, אבל אותן היא בוחרת לאמץ, חרף העובדה שחברת ילדות שלה, דיאן ג'ורלנד, טוענת שכהנוב אמנם סבלה מכך שלא ידעה את שפת המקום, אבל בה בעת כולם היו צריכים לדבר אצלה צרפתית. קולן של שאריות שפות אם חלקיות אלה מגיע עד אליה, כפי שהלן סיקסו (יהודייה בת אלג'יריה) כותבת בספרה "הבטחות של ערים": "אני, שלא כמו ז'אק דרידה, אין לי, אני לא חושבת שיש לי שפה אחת שאינה שלי, יש לי מלא שפות, ואני זרה בהן". ובאותה נשימה היא אומרת שהיא גדלה ב"בית מלוּשן".

מרק טוויין בהסבה מזרחה

דיון ב"מסע תענוגות לארץ הקודש" של מרק טוויין עשוי לחדד עבורנו את מבטנו המופנה מערבה או מזרחה (מבטנו אל עבר המביט בנו, ומבט המביט לעברנו, אנו שכה ניזונים ממבט האחר לעברנו), האופן שבו אנו מאמצים את המבט המערבי לכיוון מזרח, האופן שבו המבט הזה מוטבע ומוטמע בנו מבלי שנוכל בהכרח (כבני המקום! כבני המקום?) לתת עליו דין וחשבון. ובכן, בשנת 1867 עלה מרק טוויין על סיפון האונייה "קוויקר סיטי" שהפליגה מניו יורק. הייתה זו ההפלגה העממית הראשונה של תיירים אמריקאים מעבר לאוקיינוס האטלנטי (הייתה בכך חריגה מהצליינות הדתית של משכילים יחידי סגולה), שכללה גם את אירופה, טורקיה וארץ הקודש. טוויין הצטרף להפלגה בשליחות עיתון בקליפורניה, ובתמורה היה עליו להנפיק חמישים מאמרים אשר הפכו לספר "מסע תענוגות לארץ הקודש". הנה אחד הקטעים הידועים בספר, אשר מעמתים אותנו עם המבט המערבי מזרחה:

לעינַי תמונה מזרחית כבירה שאותה הערצתי פעמים אין ספור בתחריטי פלדה עמומים ועתירי צללים! אלא שבתחריטים לא היתה השממה ולא הסחי; לא הסחבות; לא הפרעושים; לא תווי הכיעור; לא הזבובים הלועטים; לא הבערות המטומטמת הנשקפת בפני האנשים; לא החבורות הטריות על גבי החמורים; לא הלעג הצורמני בלשונות לא נודעות [...] מיטב יופיים של נופי המזרח נשאר רק בתחריטי פלדה. אני שוב לא אתפעל מתמונתה של מלכת שבא בביקורה אצל שלמה, ואומר בליבי: נאה את גבירתי, אך רגלייך אינן נקיות, ואת מצחינה כגמל.[19]

מובן לנו שטקסט זה הוא חומר הגלם הדליק שממנו עשויים מיטב הדוקטורטים באוריינטציה פוסט–קולוניאלית, אולם מעבר לסימון הבוז המופגן שטוויין רוחש למרחב הלבנטיני ולאנשיו (יהודים וערבים כאחד), מוטב שנפסע קמעה מעבר לתיאוריה הביקורתית ולזעזוע התמידי על מנת שנוכל להיווכח שבאופן פרדוקסלי דווקא טוויין נאמן יותר בתיאורי הלבנט שלו לרוח התנ"כית (למשל, בעקבות האתיקה המקראית, את כיבוש הארץ על ידי יהושע הוא מתאר פשוטו כמשמעו כרצח עם בעולם העתיק: "ואז החל יהושע בפשיטה הנוראה, ומיריחו ועד בעל–גד שטף את הארץ כמלאך חבלה. הוא טבח את העמים [...] ומחה את עריהם מעל פני הארץ. הוא השמיד ומיגר לנצח שלושים ואחד מלכים"[20]), שהרי הארץ המובטחת, המתוארת בפרשת המרגלים כ"ארץ זבת חלב ודבש", היא בה בעת גם "ארץ אוכלת יושביה". אם נבחן היטב את תיאורי הארץ כפי שהם מופיעים בתנ"ך, נוכל להבחין בדו–ערכיות ששולטת בהם, כל זאת מבלי שהזכרנו את תיאורי החורבן האפוקליפטיים והפוסט–אפוקליפטיים ביחס לאדמת הקודש. כלומר האידיאליזציה של המרחב אינה מצויה בהכרח בתנ"ך כשם שהיא מצויה בטקסטים פוסט–תנ"כיים, יהודיים ונוצריים, אשר איתם טוויין מתכתב באופן אירוני, למשל ביחס לתיאור של ו"צ' גריימס את הכנרת וסביבותיה: "כל חזותו של הנוף היא בדיוק כפי שהיינו מצפים ומבקשים שיראה נוף ים–גינוסר: יופי נשגב, אך רוגע מאוד. אף ההרים עצמם רגועים".[21] ואז טוויין מוסיף הערה משלו לתיאור המרומָם של גריימס: "וכי מדוע לא תוגד האמת על איזור זה? האם האמת מזיקה? כלום היתה צריכה אי פעם להסתיר את פניה? אלוהים ברא את ים–הגליל ואת ההרים אשר סביבותיו כפי שהם. האם מחובתו של גריימס לבוא ולשפר את המלאכה?".[22]

נדמה שארץ זבת חלב ודבש המקראית נמצאת במקום אחר לגמרי, אצל היוונים, שם המרחב זוכה למופע טקסטואלי מרהיב, זוהרו יפה לאין קץ; הוא יפה בעיתות שלום כמו בעיתות מלחמה, מתחרה בארץ הקודש המקראית. וזאת לזכור: המרחב היווני מוצג כיפה, אבל מנגנון השפה אינו תופס את המרחב כקדוש. התרבות היוונית אינה מתארגנת סביב "הטקסט הקדוש", מניה וביה לא מתקיים אצלה מתח בין הטקסט הקדוש למרחב הקדוש. זו תרבות שחוותה הרס, ניוון ושקיעה - לא גלות. אבל הגלות אצלה, כמו בתרבות הרומית, נתפסת כעונש חסר תקנה, גלות כמוה כמוות; כלומר הגוף היווני–רומי מתמקם במצב של או–או - או שאתה מניב פירות על אדמתך הדשנה או שאתה מת כהומלס נעזב במקום אחר, כלב נגוע, רחוק מהמולדת, מת/מומת בנוסטלגוס מלנכולי בכאבי המולדת החסרה, כמו יד שנגדעה אבל הגוף הנושם ממשיך לחוש בעצבים את כאבה במקום הריק של היעדרה. ובאשר לאותה ארץ זבת חלב ודבש של העולם היווני, כך מתארת האלה אתנה (ב"אודיסיאה") את איתַקָה באוזניו של נוכרי: "היא [הארץ] אינה כלל לא ידועה. רבים מכירים את הארץ [...] שפע דגן היא מצמיחה, יש בה גם יין, גשם יורד בה תמיד וטל רענן משמים, צאן ובקר מוצאים בה מרעה, יש בשפע מיני עצים, וכל השנה מפכים מקווי מים".[23]

אבל לא די בכך שהמרחב יפה, מושלם בדרכו - המלחמה עצמה מתייצבת במלוא הדרה כאובייקט אסתטי לעצמו, המלחמה כתופת מפויט, המלחמה והמוות שעוטף אותה, למשל בתיאור אחד מני רבים של המוות האלים ב"איליאדה", הפעם התעללות מענגת עד כאב בגופו של הקטור, חילול גופו הכמו–אלוהי של הגיבור הטרויאני שנרמס עד עפר: "ואז יזם להקטור האלוהי השפלה מתועבת: בשתי רגליו מאחור הוא ניקב חורים, בגִידֵיהן בין הקרסול לעקב השחיל רצועות מעור פר, וקשר אותן אל רכבו, שהראש ייגרר על הארץ".[24]

היופי המוצג כאן עז ופורץ גבולות עד אשר הומרוס נותן לנו ברחבות לב להאזין לקינת אימו של הקטור, הֵקַבֵה, אשר ככל שהיא (הקינה) מתקדמת היא תופסת עוד ועוד נפח בבשרנו שמצטער על הרעוֹת המתחוללות מסביב. עניין זה רחוק מאוד מהטקסט העברי הקדום שבו המלחמה היא רק מִפתח צר לעבור בו, מבואה לקראת הדבר האמיתי, היא אינה עומדת בזכות עצמה. אם נבקש לברר היכן מצוי מגע היופי הצורב בטקסט העברי הקדום, אזי אנו עשויים לגלות שהוא שוכן באוהל מועד, במשכן האל, במעשה בית המקדש ואף בבגדיו המפוארים של הכוהן הגדול. היפה צר לעצמו צורה, יוצר לעצמו מרחב, מתנקז באינטנסיביות למרחב הקדושה, רחוק ת"ק פרסה מהטומאה הקשורה בטבורו של המוות, כאילו בגדו של הכוהן הגדול, על אבני החושן שלו,[25] הוא המקבילה האסתטית לכלי זינו של הלוחם היווני (ללא הערך המיוחס לנוכחות המאגית של האותיות), אשר הומרוס יודע לתאר בפרטי פרטים את פיתולו לעת קרב: "חניתו הכבדה של אַיְנֵיאַס העז לא הצליחה לפרוץ במגן: הזהב, שי האל, הוא שעצר בה. לשתי שכבות היא חדרה, אך שלוש עדיין נותרו, כי חמש שכבות התקין נכה הרגליים [הֵֵפַיסְטוֹס - אל הנפחות והאש], שתי שכבות מארד, ומבפנים מבְּדִיל שתיים, וחנית הַמֵילָה נעצרה בשכבה מזהב שביניהן".[26]

ובלב הישימון המרק טווייני ששמו מסעות בני ישראל במדבר, ספר שמות מפאר את בגדי הכוהן הגדול כמו בחלום שנרשם ומסרב להיעלם, חלום אשר לימים יתגלגל על ראשנו להיות מופע הבלהות הישראלי שאימץ לחיקו את הומרוס כמדריכו בדיני כיבוש ומלחמה. על פניו הציונות הציבה בחזית את מופת החזרה ל"תנ"ך הפרוטסטנטי", אלא שמדובר במעשה מרכבה טקסטואלי נפתל יותר, שכן התנ"ך של הציונות הוא הומרי נוכח–נפקד מבלי שהומרוס יוכל להיות מזוּמן אליו; התנ"ך מואר בזרקור מאיים, הומרוס שכמעט בלתי מורגש מושם בצל. מדובר בהומרוס של ארץ זבת חלב ודבש הנתונה בשיא הקטל של מלחמת טרויה אבל ללא בגדיו המאגיים של הכוהן הגדול, ללא בשורת האותיות הקדושות שמרצדות לנגד עינינו בנוירוזה על הספקטרום היודו–אוטיסטי אשר נע בין זמן חורבן לזמן גאולה: "וְעָשִׂיתָ בִגְדֵי קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת. וְאַתָּה תְּדַבֵּר אֶל כָּל חַכְמֵי לֵב אֲשֶׁר מִלֵּאתִיו רוּחַ חָכְמָה וְעָשׂוּ אֶת בִּגְדֵי אַהֲרֹן לְקַדְּשׁוֹ לְכַהֲנוֹ לִי. וְאֵלֶּה הַבְּגָדִים אֲשֶׁר יַעֲשׂוּ חֹשֶׁן וְאֵפוֹד וּמְעִיל וּכְתֹנֶת תַּשְׁבֵּץ מִצְנֶפֶת וְאַבְנֵט וְעָשׂוּ בִגְדֵי קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ וּלְבָנָיו לְכַהֲנוֹ לי".[27]

ארץ זבת חלב ודבש, שבה יהודים ומוסלמים כאחד אוכלים בידיים (בלי מפה), עולה בסכיזופרניה נוגעת ללב גם מתוך התיאורים של משולם מוולטרה, אשר רשם ביומן את מסעו במרחב השאמי במאה ה–15:[28] "וכשראיתי חורבנה [של ירושלים] במרירות לב, עשיתי קריעה ארוכה טפח ואמרתי תפילה הראויה להתפלל".[29] מצד אחד משולם מגלם בכתיבתו מעין מרק טוויין מפוכח שמתבונן באמת המרה–חרבה של ירושלים, מבט מטריאליסטי לא דיאלקטי המופנה אל עבר–הווה קטסטרופלי שאינו מבקש לעבור רסטורציה לאומית, ומצד אחר הוא נוהג כספיריטואליסט נוצרי שטוויין בז לו בשנינה, שכן הצליין אמנם רואה את המרחב אבל מבטו תלוי במסמן, כלומר הצליין רואה את המרחב בעיני רוחו, הוא למעשה רואה טקסט–מרחב, כשם שהתייר שמגיע בפעם הראשונה לניו יורק אינו יכול שלא לפגוש אותה ראשית כטקסט–מרחב שמוקרן עליו מבעד לייצוגים הקולנועיים של העיר. וכך כותב ביומנו משולם מוולטרה: "בנייני ירושלים הם יפים מאוד, ואבנים גדולות יותר משאר המקומות שראיתי, והארץ ארץ זבת חלב, אע"פ שהיא על ההרים והיא חריבה ושממה".[30] ואולי התמונה המצטיירת בתודעה הפוכה, כלומר אין זאת שארץ זבת חלב ודבש היא הקוטב הפנטזמטי, המדומיין הספרותי, ואילו הארץ החרבה היא הריאליזם הנוקשה, אלא שהמדומיין הספרותי שכבול למסמן הוא הממשי (הפנטזמטי) ואילו המרחב החרב הוא לא יותר מאשר הלוצינציה היסטורית, כך ששני המרחבים יכולים לדור בכפיפה סכיזופרנית אחת מבלי שהאחד יוציא את השני, מבלי שהממשות של ארץ זבת חלב ודבש תעמוד בסתירה לחורבן. כך או כך, שניהם מתנקזים למה שמשולם מתאר כבית המקדש. בני המקום הערבים יודעים לתקף באוזניו שזה לבטח קודש הקודשים שבמרכזו אבן השתייה: "ובית המקדש תובב"א [תבנה ותכונן במהרה בימינו] עדיין הוא מוקף חומה, ולצד מזרח שערי רחמים, והם טבועים בארץ כמו ב' אמות [...] וסביב למקדש יש וולטי [קמרונים] עם עמודים, היינו מבפנים על רצפה גדולה אשר היא תוך בית המקדש".[31]

ולענייננו, טוויין יודע לתאר, אגב תנועה סהרורית של יחסי דחייה ומשיכה למרחב ולאנשיו, את המרחב השומם, הקשה לנשימה, הזר לגופו המועק. כך הוא מתאר את המפגש עם ים המלח/ים המוות: "המדבר והגבעות החשופות מבהיקים עד כאב באור השמש סביב ים המוות, ואין בו דבר נעים או יצור חי לשובב את העין. זהו ישימון יוקד, צחיח וקודר. הנוף שרוי בדממה מעיקה. מעוררת היא בך מחשבות קבורה ומוות [...] הוא [ים המלח] מפיק מתוכו חימר הזרוע גושים גושים [...] חימר זה מעניק למקום ריח לא נעים במקצת".[32] באופן פרדוקסלי, מכיוון שמדובר בדחייה כה גורפת של המרחב, אזי יותר משהטקסט של טוויין יוצר ריחוק מהאובייקט הנשלל הוא יוצר איווי לא מודע אליו, ארוטיזציה פרוורטית, התקרבות בחסות החשכה. וכך מתאר אל–אִדְריסי, הכרטוגרף המוסלמי בן המאה ה–12, את ים המלח: "כל אלה נאספים ומגיעים לימת צוער הנקראת ימת סדום ועמורה, אשר היו שתי ערים של שבט לוט שאללה הטביען ושם במקומן ימה מסריחה. היא נקראת הימה המתה כי אין בה דבר שיש בו רוח חיים, לא דג ולא רמש ולא יצור נברא כמו אלה הקיימים במים עומדים או זורמים".[33]

אצל אל–אדריסי הלבנטיני הסירחון העולה מהימה המתה מיוחס לאירוע מיתי קדום: השמדת סדום ועמורה, עונש המושת על מרחב שסרח. הריח הדוחה הוא זיכרון חי, שארית גופנית לגוף שאבד. זו המסוגלות של המוות להראות סימני חיים דרך הריח שמסרב להרפות מעולם התופעות, כך שהריח הופך לסימנו של מקום, לחותם שלו.[34] ואילו אצל טוויין הריח העולה מים המוות הוא השלכה שלו ביחס למרחב הלבנטיני בכלל (ים המוות הוא מקרה פרטי), אשר מעורר בטוויין אי–נחת בסיסית, שכן מדובר בנוף השרוי בדממה מעיקה. לצד זאת טוויין אינו מוותר על רוחב לב ביחס ללבנט, בעיקר ארץ הקודש (כך הוא מסכם את המסע: "בארץ ישראל הרגשנו כבתוך ביתנו [...] אירופה לא נחשבה בעינינו [...] במקומות הקדושים בירושלים כמעט ונתפרעה נפשנו"[35]), גולת הכותרת במסעו כנוצרי במרחב עות'מני אשר כולל בין השאר את סוריה ולבנון, והרי זה מרחב טרום–לאומי מרובה דתות ושפות אשר נשלט על ידי ריבון מנוון. זהו מרחב לבנטיני טרום אסונו, אשר בו, נטול גבולות למעט מה שנתן הטבע בחסות האל, ניתן לנוע בדרכים בחשש מפני שודדים, ליסטים ועוד, מכיוון שהריבון המנומנם היושב באיסטנבול אינו מסוגל או אינו רוצה להשגיח על נתיניו, או שזו דרכו של הריבון להשגיח. ובטקסט מתעתע, שכאילו מחופש לפרודיה על מושאי הביקורת שלו עצמו, בולטת לעין המשיכה רבת הסתירות לדמשק וסביבותיה, כאילו הנפיק טוויין כלאחר יד בפרקטיקה של כתיבת יומן את אחד משירי האהבה היפים למרחב במנותק מאנשיו ורצונותיו:

דמשק אמנם יפה מן ההר. יפה היא אף בעיניהם של זרים הרגילים לצמחיה עתירה [...] באמצע המדבר שרוע מרחב גלי של עלווה ירוקה; ובלב המרחב יושבת העיר הצחורה והגדולה, כאי של פנינים ואבני–לשם המנצנץ ים של אבני ברקת [...] ובהרהרך במרחקים שרכבת בארץ השדופה, החרבה, החולית, המסולעת, השחומה, המכוערת, הקודרת והנתעבת כדי להגיע הנה, חושב אתה כי זהו החיזיון היפה ביותר שעין אדם שזפה אי פעם בכל רחבי היקום![36]

ואנו, ישראלים בני המאה ה–21, שוכני המזרח התיכון שתמיד מדמה את עצמו על סף חורבן, דווקא אם אנו חפצי חיים בשכנות טובה עם שכנינו ועם עצמנו, הבה נדע לקבל את הלבנט המרק טווייני–תנ"כי על שלל כתמיו ובהרותיו מבלי שנזדקק לאידיאליזציה מרוממת שלו על מנת לחיות (ולמות) בו. טוויין, אל–אדריסי ומשולם מוולטרה (נוצרי, מוסלמי ויהודי) מציעים לנו שלושה מבטים מצטלבים במרחב משותף, אשר מהדהדים את העבר בהווה. הם כאילו מבקשים מאיתנו לנסות ללכת אל מעבר לרעוֹת של פני השטח, במסע שאולי הוא תרפויטי, אל עָבר מרוחק ועתיד מדומיין, ובאופן הזה להראות כיצד מרחב מסוגר עשוי להיפתח למרות מגרעותיו באמצעות מושג הלבנט אשר חוצה מרחב, דת, שפה ומוצא אתני.

{3} כוהני המקדש, מתוך תנ"ך פוסטר, 1897

ובלב הישימון המרק טווייני ששמו מסעות בני ישראל במדבר, ספר שמות מפאר את בגדי הכוהן הגדול כמו בחלום שנרשם ומסרב להיעלם, חלום אשר לימים יתגלגל על ראשנו להיות מופע הבלהות הישראלי שאימץ לחיקו את הומרוס כמדריכו בדיני כיבוש ומלחמה. על פניו הציונות הציבה בחזית את מופת החזרה לתנ"ך "הפרוטסטנטי", אלא שמדובר במעשה מרכבה טקסטואלי נפתל יותר, שכן התנ"ך של הציונות הוא הומרי נוכח–נפקד מבלי שהומרוס יוכל להיות מזוּמן אליו; התנ"ך מואר בזרקור מאיים, הומרוס שכמעט בלתי מורגש מושם בצל. מדובר בהומרוס של ארץ זבת חלב ודבש הנתונה בשיא הקטל של מלחמת טרויה אבל ללא בגדיו המאגיים של הכוהן הגדול, ללא בשורת האותיות הקדושות שמרצדות לנגד עינינו בנוירוזה על הספקטרום היודו–אוטיסטי אשר נע בין זמן חורבן לזמן גאולה: "וְעָשִׂיתָ בִגְדֵי קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת. וְאַתָּה תְּדַבֵּר אֶל כָּל חַכְמֵי לֵב אֲשֶׁר מִלֵּאתִיו רוּחַ חָכְמָה וְעָשׂוּ אֶת בִּגְדֵי אַהֲרֹן לְקַדְּשׁוֹ לְכַהֲנוֹ לִי. וְאֵלֶּה הַבְּגָדִים אֲשֶׁר יַעֲשׂוּ חֹשֶׁן וְאֵפוֹד וּמְעִיל וּכְתֹנֶת תַּשְׁבֵּץ מִצְנֶפֶת וְאַבְנֵט וְעָשׂוּ בִגְדֵי קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ וּלְבָנָיו לְכַהֲנוֹ לי".

שמי/שאמי

על פניו אין פלא שמי שזיהה את כהנוב בישראל, קידם את כתיבתה ונתן לה במה ספרותית מכובדת בשנות ה–60 (ברבעון הספרותי "קשת") היה איש התנועה הכנענית אהרן אמיר. נדמה שהקשר בין הכנעניות ללבנטיניות של כהנוב התקיים על בסיס המשיכה–תשוקה לאפשרויות של פיוז'ן תרבותי הגלומות במרחב, לצד זאת שהכנעניות נטתה ללאומיות אזרחית–פוליטית, בניגוד לציונות המסורתית שהייתה אתנוצנטרית ואתנו–דתית במהותה. הכנענים, כידוע, היו תנועת נגד אוונגרדית–שמרנית ביחס לציונות על מנת להיות ציונים רדיקליים, כלומר בזמן שהציונות התנסחה באופן דיאלקטי ביחס לשלילת הגלות, הכנענים ביקשו למחוק את הדיאלקטיקה הציונית, ואיתה, אחת ולתמיד, את ניוון הגלות, ואילו הלבנטיניות ניזונה מהגלות, מהזרות ומחוסר השייכות. דרך המיתוסים המפוארים המשותפים ופנתיאון האלים של עמי המזרח הקדום הכנענים ביקשו להראות את העבר הפגאני הגלוי/מוסתר של העברי בן האלף ה–2 לספירה. לא את המרחב הכחישו הכנענים אלא את הזמן כתנועה במרחב, ולכן הם ביקשו לחשוף ברבים את ערוות היהדות כעבריות, ובאופן הזה להחזיר את "היהודי", שאינו אלא "עברי", זה שספרות ההלכה היהודית מעולם לא חדלה מלגייר, לשורשיות הילידית–טריטוריאלית, לארוס האבוד בזמן–מרחב המגולם בין השאר בפולחני השמש, הירח והאדמה. בדרכם המהפכנית, הכותבת היסטוריה חדשה והורסת במחי יד את קודמתה, הם אמנם ביקשו לשגר את היהודי במנהרת הזמן אל מה שאנו יכולים לכנות הלבנט הקדום, מה שמכונה אצלם "המרחב השמי", אולם הכנענים לא רק התעלמו מ"המרחב השאמי", וכפועל יוצא מכך ביקשו לעברת בדרכי נועם את האוכלוסייה הערבית,[37] אלא כפי שטוען שלמה זנד, כנענים מסוגם של יונתן רטוש ואהרן אמיר (אשר תרו אחר בריתות עם מיעוטים תרבותיים או דתיים, כמו קופטים וחסידי "פרעוניות" במצרים, מרונים או לבנונים אחרים המזדהים עם העבר הצידוני והפניקי) הסתייגו ונרתעו מהתרבות הערבית אשר למרות היותה שמית הייתה גם ספוגה לדעתם באסלאם. אפשר לומר שמכיוון שהכנענים היו במבוכה מתמשכת ביחס למסמן "יהודי", ולכן חיפשו פתרון רדיקלי ליהדות, מעין גרסת מראה לפרקטיקה של התבוללות יהודית אל תוך המרחב הנוצרי, אזי הם פיתחו אנטגוניזם ניטשיאני לדתות המונותיאיסטיות שנתפסו בעיניהם כבארוק שוקע אשר חוסם בפני האנושות את דרכי החירות; כלומר המעשה שמאפיין מהלכים ליברטריים בתרבות, כגון שליחת יד ארוכה לעבר הרחוק של האנושות, בא על חשבון מחיקת עבר רחוק אחר שעדיין פועל על האנושי. הכנענים עשו ההפך מהדבר היומיומי והפשוט לכאורה שממנו עשוי הלבנט: זהות היברידית (בהפרעה או שלא בהפרעה), הכלאה של פרקטיקות חיים לוקליות לצד רחבות אופקים גלובלית ורב–לשוניות סכיזואידית.

ובהקשר זה, הבה נחשוב על פיוז'ן פנטזמטי חסר ישע בין מזרח למערב שחוצה גבולות בין יהודי לערבי וקובע את השסע הסכיזואידי במקום אחר. ולו לרגע נדמיין שאנו קשובים גם לקולות הקוראן המבינים את אברהם כנביא האסלאם (האסלאם כדת האברהמית) באותה מידה שהוא אבי האומה העברית, אברהם ידיד האל אשר הנביא מוחמד מקבל ממנו את השראתו, אברהם שמשותף ליהדות ולאסלאם: "אברהם לא היה יהודי ולא נוצרי, כי אם חניף ומתמסר [כלומר מאמין בייחוד האל]. הקרובים מכול לאברהם הם אשר הלכו בדרכו, והנביא הזה [מוחמד] והמאמינים".[38]

באותה מידה הקוראן קורא ליהודים בני–זמנו של מוחמד לחדש את עברם תחת בשורתו החדשה–ישנה של הנביא. לא זאת אף זאת, האל של האסלאם הוא גם האל שגאל את העברים מעולו של פרעה והנחיל להם את המקום הקדוש: "הנחלנו לבני העם אשר דוכאו את מזרחה ומערבה של הארץ אשר נתנו ברכתנו בה, והתקיים במלואו דברו הטוב של ריבונך על בני ישראל. זאת כגמול על עומדם בעוז רוח. גם הכחדנו את מפעלות פרעה ובני עמו, ואת כל אשר הקימו".[39] כלומר, על פי הקוראן לא רק שפרעה הוא אויב מיתי משותף מלכד (שיש להכחיד) של היהודים והאסלאם, אלא שהאסלאם מכיר במרחב המחיה הקדוש שהאל העניק כנחלה ליהודים בעקבות מלחמתם בפרעה. ולצורך העניין, על פי הקוראן מדובר באותו אל למוסלמים וליהודים, שכן שני העמים, שהם מעין אחד בלתי נפרד, ניזונים מאותה בשורה שניתנה אי אז במעמד הר סיני. ובשורה זו - בשורה קוראנית של האסלאם הפרוטו–אסלאמי שלפני האסלאם ההיסטורי, שכבר היה אסלאם מוגמר לפני שהתגשם בבשר מוחמד - הייתה מלכתחילה משותפת ליהודים ולמוסלמים. היהודים אמנם מרדו בבשורה המשותפת (חטא עגל הזהב), אבל עתה יש באפשרותם לתקן את המעוות בעקבות המופע ההיסטורי של הנביא מוחמד, מחדש הברית עם האל בעקבות הנביא אברהם. בשורתו של מוחמד מייצרת קואליציה מורחבת בין שלוש הדתות לקראת פיוז'ן חובק עולם בתוך המערך האסלאמי, שכן הקול האלוהי שם בפיו של ישו את הדברים הבאים (אברהם, ישו, מוחמד - שלושה נביאים שמוסרים לנו את ברכתו של אללה, את דברו של הקול האלוהי למען אמונה משותפת באל אחד, יודע הנסתר והנגלה, ללא שותפים): "ישוע בן מרים אמר, בני ישראל, אנוכי שליח אללה אליכם, ובאתי כדי לאשר את התורה אשר נגלתה לפני, ולבשר על שליח שיבוא אחרי ושמו אחמד. ואולם כאשר הביא להן את האותות הנהירים, אמרו, אלה כשפים בעליל".[40]

כמו כן, על מנת להבין/לחשוף/לגלות/להמציא מחדש את התרכובת הלבנטינית, ראוי להתעכב על ממד ההתענגות העודפת בשפה, הכוונה לחפיפה בין שפת האם לשפת הקודש אשר מתקיימת אצל היודו–ישראלי, באותה מידה שהיא מתקיימת אצל הערבי אשר דובר את שפת הקוראן, חפיפה שאינה מתקיימת אצל הנוצרי אשר שפת אימו (העממית) אינה חופפת לשפת כתבי הקודש, אם זו היוונית אשר בה משערים שנכתבה הברית החדשה, ויש המציינים את הארמית כשפת המקור של הברית החדשה, ואם זו הלטינית, תרגום הווּלגטה במאה ה–4, ובהמשך במאה ה–6. לעניין זה של התענגות בשפה ביחס לטקסט הקדוש השלכות פוליטיות ביחס ליהדות ולאסלאם כאחת, אשר נותרו לפותות בעונג הטקסט "הלטיני" שלהן, או שמא נאמר שהן מגלמות בגופן הטענה ליבידינלית ביחס לשפת הקודש, בזמן שהנצרות, ולו בשל הפיצול בין שפת האם לטקסט הקדוש, הנצרות שמקיימת מסורת ענפה של תרגומים מוצלחים פחות או יותר לכתבי הקודש, ובכן, הנצרות הצליחה לתעל את הליבידו הטקסטואלי שלה לטובת יצירת דת אזרחית שמשוחררת מהעול של הטקסט הקדוש. אלא זאת שלא רק שהנצרות חווה פיצול, היא גם מתנהלת מלכתחילה באין מקור של פולחן האות הקדושה, שכן המקור של הברית החדשה נותר אבוד, ולכן הנצרות חופשייה יותר, כדת ליברטרית, לברוא עבורנו את האות המחולנת, המחוֹללת הגדולה של השדה החזותי. טענה זו אינה צריכה לבוא על חשבון הידיעה שבמאות הראשונות לספירה התקיימו אצל אבות הכנסייה הנוצרית (הנצרות המזרחית) דיונים ביחס לאות הקדושה, כמו זו של הספר "המסתורין של האותיות היווניות" שנכתב במדבר יהודה במנזרו של הנזיר סאבס בסביבות המאה ה–6 לספירה, ויש המשערים שמסורות אלה של אבות הכנסייה לא רק פעלו במקביל אלא גם השפיעו על העיסוק היהודי באותיות הקודש.[41]

{4} האלה ענת (צלמית מסוריה)

הקשר בין הכנעניות ללבנטיניות של כהנוב התקיים על בסיס המשיכה–תשוקה לאפשרויות של פיוז'ן תרבותי הגלומות במרחב, לצד זאת שהכנעניות נטתה ללאומיות אזרחית–פוליטית, בניגוד לציונות המסורתית שהייתה אתנוצנטרית ואתנו–דתית במהותה. הכנענים היו תנועת נגד אוונגרדית–שמרנית ביחס לציונות על מנת להיות ציונים רדיקליים, כך שבזמן שהציונות התנסחה באופן דיאלקטי ביחס לשלילת הגלות, הכנענים ביקשו למחוק את הדיאלקטיקה הציונית, ואיתה, אחת ולתמיד, את ניוון הגלות, לעומת הלבנטיניות שניזונה מהגלות, מהזרות ומחוסר השייכות. דרך המיתוסים המפוארים המשותפים ופנתיאון האלים של עמי המזרח הקדום הכנענים ביקשו להראות את העבר הפגאני הגלוי/מוסתר של העברי בן האלף ה–2 לספירה. לא את המרחב הכחישו הכנענים אלא את הזמן כתנועה במרחב, ולכן הם ביקשו לחשוף ברבים את ערוות היהדות כעבריות, ובאופן הזה להחזיר את "היהודי", שאינו אלא "עברי", זה שספרות ההלכה היהודית מעולם לא חדלה מלגייר, לשורשיות הילידית–טריטוריאלית, לארוס האבוד בזמן–מרחב המגולם בין השאר בפולחני השמש, הירח והאדמה.

אני במזרח וליבי בסוף מערב

דור דור וסבלו, דור דור ופצעו, ופצענו הפעור לרווחה שממנו אנו כותבים אינו זה של כהנוב, אף לא זה של דרידה. ובכן, הנה מה שעולה ראשון ומבצבץ בזהירות מתוך הפצע שלנו כישראלים שחיים ללא תקווה על קו הקץ בלבנט: הבנאליות של הכיבוש כרוע אטוּם ומתמשך שאת קיצו לא רואים באופק, למעט מה שהעין, האוזן והפה מסוגלים לקלוט מבעד לדמעות ואינם מסוגלים לפלוט - והרי זו הבושה, "בושת הכובש", בושת המשפיל, בושה שנוהגת בגוף הכובש כמו גידול ממאיר שמתפשט ברקמות העדינות, התת–עוריות והתת–הכרתיות של הלב, שאולי מרגיש ויודע הכול אבל נותר מאחור, במובן מסוים נסער ואדיש. אולם אם הבושה אינה מטופלת כראוי (והרי זה לב העניין, הבושה מתקשה או מסרבת להיות מטופלת), אזי היא נדחפת בקלות מבהילה להיות אלימות קשה. הכיבוש אינו אלא המגדלור האפל של חיינו, בעקבותיו אנו נאלצים לקרוא את קורותינו לאחור עד זמן חורבננו - ומחורבננו לחורבנם שאינו חורבננו. הפלסטיני היהודי, היהודי הפלסטיני, כה קרובים, כה רחוקים, כה קרובים כזרים–מושפלים בלכתם יחדיו במונוכרום המדבר השותק את צעקתם מקבר אחים. וזאת לדעת, בושת הכיבוש ארוכת שנים, זמנה זמן דור או זמן נצח, כך או כך אינה מרפה. והרי לנו קללת הכובש הפוטנטי שלא יוכל להיפטר מהכיבוש גם לאחר מות הכיבוש. קללת הכיבוש היא עונש בושתו. וישנה גם בושת הנכבש. אפשר שהנכבש חווה בושה זמנית בלבד, כלומר שבאופן פרדוקסלי דווקא הוא עשוי לשקם את כלכלת הבושה הלא מודעת שלו לפני הכובש שנועד ללכת על פי תהום. כלומר בושת הנכבש עשויה להתפוגג מהר יותר מכפי שאנו נוטים לשער. מוזר ככל שזה יישמע, העונש האמיתי אינו להיות נכבש אלא להיות כובש. עם בושת הנכבש אנו מצווים לדמיין את סוף הכיבוש כישועה קולקטיבית של ציבור שלם הדבוק לקללת הכיבוש כזמן מגפה.[42] ולמרות זאת, שמא אין זה בהכרח מופרך לחשוב על הכיבוש כמה שמזמֵן לישראלי אופק להתאזרחות במרחב הלבנטיני כחיים יחד, עם הבושה הסרטנית וכנגדה? שהרי חלום שתי המדינות נגוז זה מכבר (ההפרדה בין שני העמים), ועתה מרבים לדבר, שכן האין–מוצא היה לטבע ראשון, על פדרציה, קונפדרציה ודו–לאומיות (או שימור האפרטהייד הקיים?) כאפשרויות אוטופיסטיות לכאורה לעתיד משותף על אדמת הלבנט.

אולם הזיכרון הפלסטיני של העשורים האחרונים מכיל לא מעט עדויות המצטברות כמורסה שמכבידה על הלב ביחס לבושת הנכבש של מלחמת 48', אשר אחד הגילויים המפורשים שלה הוא השתיקה של דור האבות, שבושתו היא בושתו של זה שנותר מאחור תחת הכיבוש הישראלי הראשוני, או שלחלופין מדובר בבושת המגורש, הפליט, אשר דור הנכדים מבקש לפורר את שתיקתו בעזרת פרקטיקות של עדות מצולמת והתכנסות אל עבודת זיכרון כפייתית - ראו סרטיו התיעודיים של ניזאר חסן, "אִסתקלאל" (1994) ו"אוסטורה" (1998). ומצד הכובש, כך מסכמת רעיה מורג את רשימתה על הסרט התיעודי "על גברים ומלחמה" (2014) של לורן בקו–רנאר, אשר תובע מאיתנו להקשיב במשך שעתיים וחצי לשנים–עשר חיילים אמריקאים הסובלים מהפרעת דחק פוסט–טראומטית מאז ששירתו בעיראק ובאפגניסטן, ומספרים על מה שאירע להם לפסיכולוג, שהוא עצמו חייל יוצא מלחמת וייטנאם, ולחבריהם לקבוצה הטיפולית: "מתברר שהתקופה המסויטת שלאחר המלחמה נמשכת פרק זמן ארוך יותר מהמלחמה עצמה, ושתסמיניה עוברים מדור לדור. הקשבתנו לסרט הופכת, לפיכך, למעין מחווה לתהליך הארוך, שלעיתים אינו נשלם לעולם, של השיבה הביתה".[43] ובכן, האין זה מתבקש להבין את הקולקטיב הישראלי ככזה הסובל מהפרעת דחק פוסט–טראומטית מותקת, כלומר שהיא אינה מוסבת ביחס לשואה (דור שני, שלישי וכו') אלא ביחס לכיבוש? (דור שני, שלישי וכו').

ולצד הכיבוש, האשמה והבושה, מן הראוי לציין את ההגירה של ישראלים לברלין ומזרחה בעקבות לימודים, מעשה אמנות, פיננסים ונדל"ן; את שברו הנורא של העם הסורי השכן לנו שמצא את עצמו נטול מדינה, שגילה את פניו כפליט מתגולל בדרכים בארצות הקור, שגילה לנו בעל כורחו את פניו לעת שבר, פנים לא מושגות לנו שלא יכולנו לראותן לפני שברו הנורא, כל זאת לצד תהפוכות משטר בעולם הערבי שאנו שכניו, אשר בעצמו נקרע באופן אלים וחסר מוצא בין מסורת המזרח למסורת המערב; הגלות הפנימית שהאינטלקטואל הישראלי גוזר על עצמו בשתיקה לא–רפלקסיבית, או לחלופין נטישת האליטה האקדמית (הביקורתית) לטובת משרות באוניברסיטאות שמעבר לים. ובהקשר זה אי–אפשר שלא להבחין ב"רשומון המזרחי" מעורר ההשראה של העשורים האחרונים, כלומר באופן שבו המזרחיות - בין שמדומה, כלומר תוצר של הבניה אידיאולוגית, ובין שממשית - משיחה את עצמה בנרקיסיזם מבורך, ויש לה נוכחות מרשימה בשיח האקדמי, בתקשורת, במוזיקה, בקולנוע, בעשייה הטלוויזיונית, בספרות, בשירה, בקולינריה ועוד. וכנגד תסיסה זו בתרבות האשכנזיות מתבצרת בשתיקה, בזהות שקופה, ונדמה שאין לה מה להוסיף על עצמה זולת מה שלא נותר מהשטעטל ומהשואה. שקועה בהכחשת המרחב (ובהקשר זה שלילת הגלות ושלילת הלבנט חד הן), בונה את מבצרה כווילה בוהקת בלבן כאילו הייתה דרום אפריקה בלב המזרח התיכון, האשכנזיות מתגוררת בּ שפה הפוך למשפט המפורסם של יהודה הלוי, "ליבי במזרח ואנוכי בסוף מערב", שכן הנוסח שלה הוא "אני במזרח וליבי בסוף מערב". לא אחת עולה אפשרות של זהות במנוסה באמצעות החזרה ליידיש ולתרבותה, אגב ניסיון להחיות בלא מעט נוסטלגיה את הלך הרוח הבונדיסטי של ראשית המאה ה–20. סרטה של נורית אביב ("יידיש", 2020) על שבעה אנשים צעירים שמספרים על אהבתם לשירה שנכתבה ביידיש בין שתי מלחמות העולם הוא סימפטום לכך. אולם נשאלת השאלה אם אין בכך רדוקציה מתגוננת של הזהות האשכנזית למסמנים אלה בלבד, התבצרות הצרנתית כמו של מיעוט תרבותי הולך ונעלם. ולצורך העניין, ההשחה הלבנטינית אינה מבקשת לשלול מהלכים אלה, אשר כשלעצמם הם מרתקים, אלא מציעה להכילם לצד רפרטואר תרבותי רחב יותר. במובן הזה הלבנטיניות היא מעין ארגון גג חסר כול אך בולעני לתופעות מרובות בשדה התרבות.

ובאשר לתרבות היידיש ומחוזותיה, מעניין להיווכח כיצד אותם יהודי מזרח אירופה (האוסטיודן) שהיגרו לפלשתינה השילו מעליהם את הזהות הלבנטינית כאשר פגשו באדמת הלבנט, שהרי יהודים אלה נתפסו בחברה הנוצרית כמזרחים, בבחינת המוסלמי הנסבל. עדות מכמירת לב לכך ניתן למצוא בספרו של הסופר–עיתונאי יוזף רות (שכתב בגרמנית ובעצמו היה יליד גליציה), "יהודים נודדים", שם הוא מתאר בסרקזם את האופן שבו האוסטיודן נתפסו בעיני אחיהם היהודים, שכבר הפכו להיות "בני בית" בתרבות המערב, ועתה נוכחותם של אחיהם המוזרים מהמזרח מאיימת עליהם, כך שדחיקת המזרח על ידי המזרח בתוך המערב היא עניין פנים–משפחתי קדום, מורכב ומפותל יותר מכפי שמציגים לנו סוציולוגים. להלן יוזף רות: "איש לא יעשה דבר למענם. דודניהם ובני עמם, שיושבים ברובע הראשון במערכות העיתונים, הם 'כבר' וינאים, והם אינם רוצים להיות קרוביהם של יהודי המזרח או להיחשב חלילה בטעות בעצמם כיהודי המזרח".[44] בהקשר זה עומדת אלה שוחט על הפרדוקס המצוי בלב השיח הציוני סביב החזרה לציון, שכן היהודים באירופה שסומנו על ידי השיח האנטישמי כמזרח שזר למערב סימנו את כור מחצבתם במזרח, ואי לכך רנסנס השפה העברית לצרכים לאומיים נתפס כשיבה למזרח של העם השמי המצוי במערב; אבל בעודם שבים למזרח הם מתכוננים כמערב, וכך נוצרה החלוקה המארגנת את חיינו בין ישראל המצויה במערב לפלסטין שבמזרח: "הפרדוקס הוא שהציונות, אשר שמה לה למטרה לסמן את סופה של הגלות (אותה גלות שאופיינה בנוסטלגיה הפולחנית–דתית שלה כלפי המזרח), שיקפה אידיאולוגיה ונטייה גיאו–פוליטית המופנות כמעט אך ורק כלפי המערב".[45]

ובכן, האוסטיודן עברו הלבנה עצמית מזורזת, שכן כאשר הגיעו לכאן יהודים יוצאי ארצות האסלאם הם פגשו בחיה מוזרה שלא הכירוה קודם לכן ולא יכלו לעמוד על טיבה: הם נתקלו במה שניתן לכנות רק בדיעבד, וגם זה בקושי רב, "יהודי–פרוטסטנטי" (מדובר באימוץ הגישה של קאנט ביחס למקום ולנפח שתופסת הדת בחברה–תרבות; מדובר בחילון הדת ובהטמעתה בגוף החברה האזרחית–לאומית),[46] אשר "דרגת האפס של היהודי" שלו הייתה זהותו הסמויה מהעין, סמויה אף מעינו שלו. מדובר בזן מסוים ומבודד מאוד של יהודי שחש זר ביחס למקום - בארץ מוזרה לו, בין אנשים מוזרים, אבל בה בעת כפליט בעצמו הוא בעל תודעה סמכותית - אבל סוף–סוף בזכות המקום יכול היה להיפטר (דווקא ורק במדינת היהודים האקסקלוסיבית - והרי זה הפרדוקס), לאחר תלאות וייסורים מרובים, מהגיבנת היהודית (המזרחית?) המעיקה שסחב על עצמו בעודו מקבע את עצמו ומתקבע בעיני אחרים כ"היהודי הנכון היסטורית". יהודי–פרוטסטנטי זה הפך על פיה את הפרקטיקה היהודית רבת השנים של ה"יהודי הקתולי המסורתי"; הוא תרגל באדיקות סוג של אנוּסוּת הפוכה: במקום "היה יהודי בביתך ונוצרי בצאתך" - "היה נוצרי בביתך (אתה רשאי ואף מצווה לפסוח על כל מנהג יהודי מצוי) ויהודי בצאתך" (אתה מחויב להיוולד, להתחתן ולמות כיהודי). ההמשך ידוע עד זרא, שכן כפועל יוצא מזהות יודו–פרוטסטנטית לטנטית זו של האוסטיודה שהפנה עורף ללבנט, ובתהליך ציוויליזציוני מזורז הפך להיות "מלח הארץ" שהוא גם בן המערב,[47] אזי לא התאפשר לעולי ארצות האסלאם להיות יהודים, ערבים או אירופאים, אף לא לבנטינים גאים, כפי שחשבה כהנוב להציע, כלומר במובן מסוים הוצע להם הנורא מכול - "השלילה המוחלטת", אגב בקשה (המהולה בדחייה) להיטמע בתוך גוף מוזר למחצה, חוּצן מובס ומלנכולי שאינו זוכר או יודע את שמו. בשל זהותם האנוסה על דרך ההיפוך של האוסטיודן–הפרוטסטנטים לא התאפשר לעולים מארצות האסלאם להיות לעצמם דבר–מה פוזיטיבי בלבנט שהתהפך בעוצמה על הצד המלנכולי של ההוויה. כשנפלטו כספינה טרופה אל הלבנט, שכבר רשם את קורותיו כמחזה תוגה, מה נותר להם זולת זיכרון דהוי של עצמם כיתומים בשפה?

{5} כליזמרים בחתונה, 1925

האוסטיודן עברו הלבנה עצמית מזורזת, שכן כאשר הגיעו לכאן יהודים יוצאי ארצות האסלאם הם פגשו בחיה מוזרה שלא הכירוה קודם לכן ולא יכלו לעמוד על טיבה: הם נתקלו במה שניתן לכנות רק בדיעבד "יהודי–פרוטסטנטי" (מדובר באימוץ הגישה של קאנט ביחס למקום ולנפח שתופסת הדת בחברה–תרבות; מדובר בחילון הדת ובהטמעתה בגוף החברה האזרחית–לאומית), אשר "דרגת האפס של היהודי" שלו הייתה זהותו הסמויה מהעין, סמויה אף מעינו שלו. מדובר בזן מסוים ומבודד מאוד של יהודי שחש זר ביחס למקום - בארץ מוזרה לו, בין אנשים מוזרים, אבל בה בעת כפליט הוא בעל תודעה סמכותית - אבל סוף–סוף בזכות המקום יכול היה להיפטר (דווקא ורק במדינת היהודים האקסקלוסיבית - זה הפרדוקס), לאחר תלאות וייסורים, מהגיבנת היהודית (המזרחית?) המעיקה שסחב על עצמו בעודו מקבע את עצמו ומתקבע בעיני אחרים כ"היהודי הנכון היסטורית". יהודי–פרוטסטנטי זה הפך על פיה את הפרקטיקה היהודית רבת השנים של ה"יהודי הקתולי המסורתי"; הוא תרגל סוג של אנוּסוּת הפוכה: במקום "היה יהודי בביתך ונוצרי בצאתך" - "היה נוצרי בביתך (אתה רשאי ואף מצווה לפסוח על כל מנהג יהודי מצוי) ויהודי בצאתך" (אתה מחויב להיוולד, להתחנן ולמות כיהודי).

ארכיאולוגיה ויתמות

בהשפעת הארכיאולוגיה הקולוניאליסטית בארצות הלבנט[48] בכלל והמחקר הארכיאולוגי הקולוניאלי והשיטתי שנערך בפלשתינה בפרט, בעיקר על ידי חוקרים בריטים שפעלו בה במאה ה–19, הארכיאולוגיה הישראלית נולדה כזוג תאומות: כתת–דיסציפלינה של ההיסטוריה וכדת לאומית חדשה אשר תפקידה לתקף ולאשש את הלאום המדומיין בצורה חומרית, ובה בעת לתקף את הלאום היודו–ישראלי על דרך השלילה בחומריות סמוכה, ערבית–מוסלמית בעיקרה, אשר אותה יש לעקוף או למחוק מהמרחב גופא, מהמפה, מההכרה ומתת–ההכרה, שהרי הארכיאולוגיה היא מעין תת–הכרה חצי מודעת לעצמה של ההיסטוריה. הנסיבות ההיסטוריות, המדעיות והאימפריאליות הובילו לכך שהמערב חפר את המזרח בתשוקה שלוחת רסן על מנת לשדוד אותו, לנכס אותו לעצמו, בחסות הטענה שבעשותו כך הוא משמר את המזרח ואת אוצרותיו מפני המזרח עצמו שנוהג במזרח כיליד/ילד חסר אחריות, מזרח שכשלעצמו הוא חסר תשוקה למזרח עצמו מכיוון שבהיעדר רפלקסיה נרטיבית, כפי שנהוג במערב, הוא אינו מכיר בעצמו כמזרח.

יתרה מזאת, מדובר בשימור ובשחזור מוזיאליים–תבוניים של "רוח המזרח", אותו דבר חמקמק שעל סף הבלתי ניתן להמשגה שהמערב חשק בו בעוצמה, תחת יחסי המרות והכפילות ההרסנית של אהבה–שנאה, על מנת ש"רוח המזרח" תתעכל אל תוך "רוח המערב", על מנת שהמערב יוכל להכיר את עצמו ככזה, להכיר בעצמו כמערב - גיבוש הזהות האירופית באמצעות "האחר", כפי שנהוג לומר במחקר. כלומר בעודו בולע, מגדיר וממקם את המזרח, המערב ממציא לא רק את המזרח אלא גם את עצמו (לידה כפולה), הוא ממציא את עצמו כמערב, אבל בה בעת, וזה החשוב לענייננו, הוא ממציא את עצמו כמערב שאינו יכול עוד לנשום ללא המזרח, מכיוון שהמזרח לא רק מגדיר אותו, הוא הפך לחלק ממנו, גם אם נאמר החלק הבזותי, החלק שהוא בלע ועיכל לתוכו בתצורת "רוח המזרח" שמסעירה את רוחו ופוקדת עליו להמשיך לחפור באדמת המדבר על מנת לחשוף את שורשיו המיתו–תרבותיים, את שרידי עצמו המדומיינים שידברו אליו בחלום או בהקיץ דרך מאובנים, כתב חרטומים, מגילות קרועות ופפירוסים.

המזרח, שניחן עכשיו בסגולה הארכיאולוגית הטובה, חיוני למערב על מנת שיוכל להרכיב (לכתוב מחדש) את הקורפוס התרבותי שלו. מיותם מאם ואב, לאחר שנפטר במאבק ארוך ומייסר מאלוהיו, המערב מתבקש להרכיב מחדש את חלקי עצמו, את סיפור חייו כנעזב, אבל הפעם לא כנעזב סטיגמטי בודד על הצלב, שכן באקט תבוני ובלתי הפיך ("הדת בגבולות התבונה" של קאנט) הוא סילק את עצמו לעד מ"ההיסטוריה הקדושה" (גירוש שני מגן עדן). כלומר ללא "קורפוס כריסטי" (משמע הגוף הקדוש של ישו), שהעניק גופי אב ואם נוגדי יתמות לחייו, משען נרטיבי גנאלוגי–טלאולוגי לתולדותיו, המערב נדרש לכתוב לראשונה בתולדותיו, בין השאר באמצעות הפרקטיקה הארכיאולוגית, את ההיסטוריה המחולנת שלו, אשר ללא המזרח לא יוכל לכתוב אותה או להבין את פשרה.

כאמור, למן התקופה האימפריאלית אנו עדים להטענה ליבידינלית עודפת ביחס למזרח, הטענה עודפת ביחס לארכיאולוגיה של המזרח ואוצרותיו, כל זאת על מנת לחשוף את מקורו ואת משמעות מקורו של המערב שמחוץ לסדר התיאולוגי, מחוץ לגופו של ישו שנוכַח ויוצג בסבלו המלנכולי–משחרר על הצלב על מנת להעניק פשר לשאלת היתמות. כאשר הגוף–טקסט הקדוש נכח לצידו (גופו של ישו), המערב לא היה נואש באותה מידה ביחס למזרח, אבל תהליך החילון הפרוטסטנטי טרף הכול. הייתכן שללא המזרח היה המערב נותר מיותם? הייתכן שהמערב מבקש להתמודד עם שאלת היתמות בתרבות דרך חקר אוצרות המזרח? שכן בחפשו עמוק בלב המזרח העוין אותו - המזרח אשר בין השאר נפתח לקראתו בסקרנות של ילד, המזרח שהוא עוין אותו ונמשך אליו כאחד - המערב מעוניין בחשיפת הארכֶה שלו.[49] הכול במזרח שייך למערב, הכול נחוץ לו, זה קניינו החומרי והרוחני כאחד: אותן פירמידות, אותן חורבות, אותן מומיות, אותם פפירוסים, אותם כתבי חרטומים, אותן מצבות אבן עתיקות, אותן מגילות גנוזות, כל אלה שהמזרח הילידי כביכול השגיח עליהם בהפקרות הגובלת בפשע נגד האנושי במקרה הרע או בחוסר מודעות משוועת לנכסיו התרבותיים במקרה הטוב.

פרקטיקה חילונית זו של עבודת ההיסטורי כחומר עברה בירושה לארכיאולוגיה הארץ–ישראלית. על פניו, הציונות מקיימת ביחס למזרח הקבור באדמה/אדמתו דרמה אחרת - מדובר בפרקטיקה ארכיאולוגית כמו–מדעית שמסורה מצד אחד לחשיפת העבר על שלל מכמניו ומצד אחר לחשיפת העבר דרך שוד וסילוק. כלומר, חרף שבועת האמונים ההיפוקריטית ביחס לאובייקטיביות הדוחקת כל הזיה של הדיסציפלינה הארכיאולוגית לחשוף ולגלות את שנאסר לגלות, אותה שבועה ביחס למעמד המטאפיזי של האמת, הרי ביחס לעבר הערבי–מוסלמי אנו עדים לפרקטיקה עקבית של קבורת המונים, כיסוי מחדש בעפר... את זה אשר יש לגַלוֹת מַגלים, מַגלים את לגַלוֹת.

כך לנגד עינינו אלוהי הממשי הסוגד לחוּלין קם לתחייה בצורת תילי עפר, חורבות פזורות, לוחות חימר, עצמות מדבר יבשות, קברי צדיקים וכן הלאה. מתוך אהבה ללא תנאי לחול, לחולין ולחללים הפזורים בה למכביר, הארכיאולוגיה הישראלית המציאה את עצמה, אבל לא פחות מכך המציאה את ההיסטוריה החילונית כעבר קדוש: מדובר במהלך הפוך לזה של הארכיאולוגיה המערבית הפוזיטיביסטית אשר ביקשה להשתחרר מכתיבת תולדותיה תחת צילו המאגי של גופו של ישו. המעניין והמוזר כאחד הוא שבשירות התיאולוגיה היהודית הואץ מהלך חילוני–ישראלי למהדרין, במובן מסוים אנטי–יהודי, חרף תפקידו לחשוף ואף לשחזר את קודש הקודשים היהודי שממנו ביקשו אותם ארכיאולוגים להימלט ואליו לשוב - ולראיה החפירות שמתקיימות בכפייתיות לשם הוכחה כמו–מדעית לקיום הבית הראשון, השני, השלישי וכן הלאה.

כאמור, הפרקטיקה הארכיאולוגית והילת הקדושים אשר התלוותה אליה החל משנות ה–50-40 הפכו לדרך המלך לטובת גיבוש זהות יודו–ישראלית. באמצעותה - באמצעות הטענות שהיא מייצרת מחומרי הגלם הפשוטים שהאדמה שומרת אצלה בסוד ובעל כורחה חושפת - אפשר להשתלט מחדש על מרחבי הארץ הקדושה; זו הארץ המובטחת של הארכיאולוגים היודו–חילוניים, אשר אינם אלא תצורה לא מודעת לעצמה של ניאו–פרוטסטנטיות שהמערב ליטש עבורנו בסבלנות ובקורבנוֹת אין קץ. ההיסטוריה קורמת עור וגידים, העבר נחשף כארוס לוהט שמשוחזר ומשולב בסדר שושלתי על פי היגיון חילוני–דתי–טלאולוגי. ובכל זאת עולה תהייה טורדת שאינה מרפה: האם אותן שלילה, הדחקה והכחשה שהארכיאולוגיה הישראלית מייצרת כאוטומט אינן מנבאות מלכתחילה את עלייתו מקבר של העבר המוסלמי כדיבוק יהודי (ולו מכיוון שלאדמה יש נטייה אנושית–דיאלקטית להטמין ולחשוף), מודחק–שפה בשפה שאינה מניחה לנו להשתחרר, אינה מניחה לנו ללכת הלאה בחופשיות, ללכת הלאה מכאן לכל מקום אחר בעולם? השפה, האם זו השפה שאינה מרפה?